νόμοι κατά της μοιχείας σε αρχαία Ελλάδα και Ρώμη Αρχαιογνωσία ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

 

νόμοι κατά της μοιχείας

σε αρχαία Ελλάδα και Ρώμη

Αρχαιογνωσία

ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

 

 

 

 

 

 

 

 

οι νόμοι της Σπάρτης για την μοιχεία

    Στις αρχαίες πηγές δεν έχουμε έναν πλήρη «σπαρτιατικό κώδικα» για τη μοιχεία. Οι πληροφορίες προέρχονται κυρίως από συγγραφείς όπως ο Ξενοφών, ο Πλούταρχος και ο Πολύβιος, και αρκετές λεπτομέρειες είναι αβέβαιες.

   Ένα ιδιαίτερα ενδιαφέρον στοιχείο είναι ότι ο Λυκούργος, σύμφωνα με τον Ξενοφώντα, δεν αντιμετώπιζε τον γάμο απλώς ως ιδιωτική σχέση. Η σπαρτιατική νομοθεσία ενδιαφερόταν έντονα για την τεκνοποίηση και την απόκτηση υγιών παιδιών. Γι' αυτό και οι Σπαρτιάτες είχαν ορισμένες πρακτικές που στους άλλους Έλληνες φαίνονταν παράξενες.

    Για τη μοιχεία ειδικότερα, ο Πλούταρχος (Λυκοῦργος 15) αναφέρει ότι στη Σπάρτη δεν υπήρχε η ίδια αντίληψη περί μοιχείας που συναντάμε στην Αθήνα. Μάλιστα παρουσιάζει ως χαρακτηριστικό ότι ένας ηλικιωμένος σύζυγος μπορούσε να επιτρέψει σε έναν νέο και αξιόλογο άνδρα να αποκτήσει παιδί με τη γυναίκα του, ώστε να γεννηθεί καλός απόγονος.

    Αυτό δεν σημαίνει ότι «η μοιχεία ήταν ελεύθερη» στη Σπάρτη. Σημαίνει ότι η σπαρτιατική αντίληψη για τη σεξουαλική σχέση, τον γάμο και την τεκνοποίηση ήταν πολύ διαφορετική από το αθηναϊκό οικογενειακό δίκαιο.

    Στον Βίο του Λυκούργου, 15.9–10, ο Πλούταρχος γράφει: «ταῦτα δὲ οὕτως πραττόμενα φυσικῶς καὶ πολιτικῶς τότε τοσοῦτον ἀπεῖχε τῆς ὕστερον λεγομένης γενέσθαι περὶ τὰς γυναῖκας εὐχερείας ὥστε ὅλως ἄπιστον εἶναι τὸ τῆς μοιχείας παρ’ αὑτοῖς.»

   Δηλαδή, σε ελεύθερη απόδοση: «Αυτές οι ρυθμίσεις, που είχαν ως σκοπό τη φυσική και πολιτική ευρωστία, απείχαν τόσο πολύ από την ελευθεριότητα που αργότερα αποδόθηκε στις γυναίκες τους, ώστε η μοιχεία μεταξύ τους θεωρούνταν εντελώς απίστευτη.»

   Και αμέσως μετά διηγείται την περίφημη ιστορία του Γεράδα.

Ένας ξένος ρωτά έναν παλαιό Σπαρτιάτη:

«τί πάσχουσιν οἱ μοιχοὶ παρ’ αὑτοῖς;»

«Τι τιμωρία υφίστανται οι μοιχοί σε εσάς;»

Ο Γεράδας απαντά:

«οὐδεὶς μοιχός ἐστι παρ’ ἡμῖν.»

«Δεν υπάρχει κανένας μοιχός σε εμάς.»

Ο ξένος επιμένει:

«εἰ δὲ γένοιτο;»

«Κι αν υπήρχε;»

Και τότε ο Γεράδας απαντά ότι θα έπρεπε να πληρώσει έναν τεράστιο ταύρο, τόσο μεγάλο ώστε, αν στεκόταν στον Ταΰγετο, να μπορούσε να πιει νερό από τον Ευρώτα.

Ο ξένος φυσικά του λέει ότι τέτοιος ταύρος δεν μπορεί να υπάρχει.

Και ο Γεράδας απαντά ουσιαστικά:

«Τότε πώς μπορεί να υπάρχει μοιχός στη Σπάρτη;»

    Ο Πλούταρχος προηγουμένως περιγράφει κάτι που για εμάς φαίνεται αντιφατικό. Λέει ότι ο Λυκούργος επέτρεπε, με τη συναίνεση του συζύγου, σε έναν αξιόλογο άνδρα να αποκτήσει παιδί με τη γυναίκα ενός άλλου άνδρα. Επίσης, ένας ηλικιωμένος άνδρας με νεότερη σύζυγο μπορούσε να προτείνει έναν νέο και αξιόλογο άνδρα ώστε να αποκτήσει παιδί μαζί της.

   Ο λόγος, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ήταν ότι τα παιδιά θεωρούνταν σε μεγάλο βαθμό υπόθεση ολόκληρης της πολιτείας, και η Σπάρτη ενδιαφερόταν για την απόκτηση καλών απογόνων.

    Άρα πρέπει να διακρίνουμε μεταξύ της συναινετικής αναπαραγωγικής σχέσης και της μοιχείας. Η σχέση που περιγράφει ο Πλούταρχος μπορούσε να πραγματοποιηθεί με τη συγκατάθεση του συζύγου. Η μοιχεία, αντίθετα, υπονοεί παραβίαση της συζυγικής σχέσης χωρίς αυτή τη συναίνεση.

Και εδώ βρίσκεται το παράδοξο της Σπάρτης

    Η σπαρτιατική κοινωνία, όπως την παρουσιάζει ο Πλούταρχος, μπορούσε να είναι πολύ αυστηρή ως προς την κοινωνική λειτουργία του γάμου, αλλά ταυτόχρονα να είναι ασυνήθιστα ελαστική ως προς το ποιος μπορούσε να συμβάλει στη γέννηση ενός παιδιού.

    Ο στόχος δεν ήταν ακριβώς η αποκλειστικότητα της σεξουαλικής σχέσης, όπως τη συναντάμε σε άλλες ελληνικές κοινωνίες, αλλά η τεκνοποίηση και η δημιουργία ισχυρών πολιτών. Ο ίδιος ο Πλούταρχος το συνδέει ρητά με τη «φυσική» και «πολιτική» ευρωστία.

   Δεν πρέπει όμως να πάρουμε την αφήγηση του Πλουτάρχου ως αυτούσιο κείμενο των νόμων του Λυκούργου. Ο Πλούταρχος έζησε πολλούς αιώνες μετά την αρχαϊκή Σπάρτη και γράφει βιογραφία με αρκετά παραδειγματικό και ηθικολογικό χαρακτήρα.

    Ο Πλούταρχος παραδίδει μια σπαρτιατική παράδοση σύμφωνα με την οποία η μοιχεία ήταν τόσο άγνωστη ώστε, όταν ρωτήθηκε ο Γεράδας για την ποινή της, απάντησε με το χιουμοριστικό παράδειγμα του μυθικού μεγέθους ταύρου. Και μάλιστα ο ίδιος ο Πλούταρχος σημειώνει ότι ο Λυκούργος δεν είχε θεσπίσει συγκεκριμένη ποινή για τη μοιχεία, τουλάχιστον σύμφωνα με αυτή την παράδοση.

 

Η μελέτη του Philips για την μοιχεία στη Σπάρτη

   Η μελέτη είναι ο David D. Phillips, “Spartan moicheia”, The Historical Review of Sparta 1 (2022), σσ. 21–48. Δημοσιεύθηκε στα πρακτικά συνεδρίου που πραγματοποιήθηκε στη Σπάρτη στις 11–12 Σεπτεμβρίου 2021.

   Ο Phillips θέλει να ελέγξει μια πολύ συγκεκριμένη παράδοση: ο Πλούταρχος, Λυκούργος 15.16–18, λέει ότι στην παλαιά Σπάρτη ήταν ουσιαστικά αδιανόητο να υπάρξει moichos.

    Ο Phillips θεωρεί ότι δεν πρέπει να πάρουμε αυτή την ιστορία κυριολεκτικά ως απόδειξη ότι δεν υπήρχε νομική κατηγορία moicheia. Αντίθετα, υποστηρίζει ότι οι πραγματικές μαρτυρίες από την αρχαϊκή έως την κλασική περίοδο δείχνουν ότι υπήρχε σχετικό πρόβλημα και, συνεπώς, κάποια μορφή κανόνα.

. η «σπαρτιατική ελευθερία» στις σεξουαλικές σχέσεις

   Εδώ βρίσκεται η ιδιαιτερότητα της Σπάρτης. Σύμφωνα με τον Phillips, οι σπαρτιατικές γαμήλιες πρακτικές ήταν τόσο διαφορετικές από τις αθηναϊκές, ώστε το moicheia δεν μπορεί να οριστεί εκεί απλώς ως «σεξ με παντρεμένη γυναίκα άλλου άνδρα». Ο Ξενοφών, Λακεδαιμονίων Πολιτεία 1.7–8, και ο Πλούταρχος, Λυκούργος 15.12–13, παρουσιάζουν περιπτώσεις στις οποίες ένας σύζυγος μπορούσε να επιτρέψει σε άλλον άνδρα να συνευρεθεί με τη γυναίκα του, ιδίως με σκοπό την τεκνοποιία.

   Ο Phillips συνδέει αυτό με μια θεμελιώδη ιδέα της σπαρτιατικής κοινωνίας: το σεξουαλικό σύστημα υπηρετεί την τεκνοποιία και την αναπαραγωγή των πολιτών. Άρα η συναινετική σεξουαλική σχέση με μια παντρεμένη Σπαρτιάτισσα δεν είναι αυτομάτως moicheia. Το αποφασιστικό στοιχείο είναι η έλλειψη της απαιτούμενης συναίνεσης.

. Η άδεια του συζύγου

   Ο Phillips υποθέτει ότι η σπαρτιατική κοινωνία μπορούσε να επιτρέπει σε έναν άνδρα να έχει σεξουαλική σχέση με τη γυναίκα άλλου εφόσον υπήρχε η συναίνεση του συζύγου. Επομένως: η moicheia στη Σπάρτη δεν εξαφανίζεται· μετατοπίζεται. Δεν είναι η εξωσυζυγική σεξουαλική πράξη καθεαυτή που συνιστά παράβαση. Είναι η μη εξουσιοδοτημένη σεξουαλική σχέση. Ο Phillips αναφέρεται εδώ στον Ξενοφώντα και στην παράδοση για τη σπαρτιατική πρακτική. Επισημαίνει επίσης ότι η λέξη moicheia ήταν γνωστή στη Σπάρτη ήδη από παλαιότερα και ότι ο Ξενοφών διασώζει ακόμη και τον δωρικό τύπο μοιχῶντα.

. η περίπτωση του Αλκιβιάδη

    Η πιο γνωστή περίπτωση μοιχείας είναι η Τιμαία, σύζυγος του βασιλιά Άγιδος Β΄. Η παράδοση υποστηρίζει ότι ο Αλκιβιάδης είχε σχέση με την Τιμαία και ότι από τη σχέση αυτή γεννήθηκε ο Λεωτυχίδας. Η υπόθεση έχει εξαιρετικά σοβαρές πολιτικές συνέπειες, διότι ο Λεωτυχίδας διεκδικούσε τον θρόνο των Ευρυποντιδών.

    Ο Phillips συγκεντρώνει εδώ τις μαρτυρίες του Θουκυδίδη, του Ξενοφώντα, του Πλουτάρχου και του Λυσία. Και κάνει μια πολύ σημαντική παρατήρηση. Η υπόθεση Αλκιβιάδη δεν πρέπει να χρησιμοποιηθεί ως απλό παράδειγμα της συνήθους ποινής για moicheia.

    Γιατί; Επειδή αφορά βασιλική οικογένεια, διαδοχή στον θρόνο, αμφισβήτηση της πατρότητας, πιθανό σφετερισμό της βασιλικής γραμμής. Η απόφαση θανάτου εναντίον του Αλκιβιάδη είναι επομένως, κατά τον Phillips, ειδική περίπτωση, όχι ασφαλής ένδειξη ενός γενικού νόμου περί μοιχείας.

. Η περίπτωση του Δημάρατου

   Ο Phillips εξετάζει την υπόθεση της μητέρας του Δημάρατου. Ο Δημάρατος ήταν γιος του βασιλιά Αρίστωνα, αλλά η πατρότητά του αμφισβητήθηκε. Η παράδοση του Ηροδότου (6.61–69) περιλαμβάνει τον Αρίστωνα, τον πρώην σύζυγο Αγήτο, τον ήρωα Αστράβακο, ακόμη και έναν είλωτα που υπηρετούσε ως γαϊδουροβοσκός.

   Ο ίδιος ο Δημάρατος ρώτησε τη μητέρα του ποιος ήταν πραγματικά ο πατέρας του. Εκείνη δεν αρνήθηκε κατηγορηματικά την πιθανότητα άλλου πατέρα.

   Ο Phillips χρησιμοποιεί αυτή την ιστορία ως ένδειξη ότι σεξουαλικές σχέσεις έξω από τον γάμο ήταν πράγματι νοητές στη Σπάρτη.

. Η μοιχεία επομένως δεν ταυτίζεται με την «απιστία»

    Στη Σπάρτη, σύμφωνα με την ανακατασκευή του Phillips μία σεξουαλική σχέση (άνδρα-γυναίκας) που υπάρχει η συναίνεση του συζύγου θεωρείται νόμιμη/αποδεκτή, αντίθετα μία σεξουαλική σχέση χωρίς την απαιτούμενη συναίνεση του συζύγου θεωρείται μοιχεία.

   Αυτό σημαίνει ότι η μοιχεία είναι καλύτερο να μεταφράζεται εδώ ως «παράνομη/μη εξουσιοδοτημένη σεξουαλική σχέση» ή «αποπλάνηση», όχι μηχανικά ως «μοιχεία» με τη σύγχρονη σημασία.

. ο σπαρτιατικός νόμος;

    Εδώ η μελέτη γίνεται ιδιαίτερα προσεκτική. Ο Phillips καταλήγει ότι ο σπαρτιατικός κανόνας περί moicheia δεν φαίνεται να ήταν γραπτός νόμος. Τον χαρακτηρίζει customary and unwritten, δηλαδή εθιμικό και άγραφο δίκαιο.

   Αυτό είναι απολύτως συμβατό με τη γενικότερη εικόνα του σπαρτιατικού δικαίου, όπου μεγάλο μέρος των κανόνων μεταδιδόταν εθιμικά και όχι μέσω γραπτού κώδικα.

 

 

 

 

 

 

οι νόμοι της Αθήνας κατά της μοιχείας

α. Στην Αθήνα η μοιχεία ήταν νομικό αδίκημα

   Η λέξη ήταν μοιχεία, ενώ ο άνδρας που συνελαμβανόταν σε μοιχεία λεγόταν μοιχός.

    Έχουμε μάλιστα μια εξαιρετικά σημαντική πρωτογενή πηγή: τον λόγο του Λυσία, Ὑπὲρ τοῦ Ἐρατοσθένους φόνου. Πρόκειται για την απολογία ενός Αθηναίου, του Ευφίλητου, ο οποίος σκότωσε τον Ερατοσθένη, αφού τον έπιασε να έχει σεξουαλική σχέση με τη γυναίκα του. Ο Ευφίλητος υποστηρίζει ενώπιον των δικαστών ότι ο νόμος του επέτρεπε να σκοτώσει τον μοιχό. Το κείμενο λέει:

«διαρρήδην εἴρηται τούτου μὴ καταγιγνώσκειν φόνον, ὃς ἂν ἐπὶ δάμαρτι τῇ ἑαυτοῦ μοιχὸν λαβὼν ταύτην τὴν τιμωρίαν ποιήσηται.»

Δηλαδή:

«Έχει οριστεί ρητά ότι δεν πρέπει να καταδικαστεί για φόνο εκείνος ο οποίος, αφού πιάσει μοιχό με τη δική του γυναίκα, επιβάλει αυτή την τιμωρία.»

Αυτό είναι πολύ διαφορετικό από μια απλή κοινωνική αποδοκιμασία. Ο Λυσίας παρουσιάζει την πράξη ως νόμιμη τιμωρία.

 

β. Γιατί ήταν τόσο σοβαρή η μοιχεία;

    Η αθηναϊκή μοιχεία δεν αντιμετωπιζόταν απλώς ως «η γυναίκα μου έκανε κάτι με άλλον». Υπήρχαν ζητήματα νομιμότητας των παιδιών,  κληρονομιάς,  οἴκου,  οικογενειακής τιμής,  και της συνέχειας της αθηναϊκής πολιτικής κοινότητας.

    Ο Λυσίας βάζει στο στόμα του Ευφίλητου ότι ο Ερατοσθένης όχι μόνο «διέφθειρε» τη γυναίκα του, αλλά και «τοὺς παῖδας τοὺς ἐμοὺς ᾔσχυνε», δηλαδή «προσέβαλε/ντρόπιασε τα παιδιά μου».

   Και ο ίδιος ο Ευφίλητος υποστηρίζει ότι ο Ερατοσθένης μπήκε στο σπίτι του και προσέβαλε τον οἶκο του.

 

γ. Δεν ήταν όμως υποχρεωτικό να τον σκοτώσει

    Ο άνδρας που έπιανε τον μοιχό μπορούσε να επιδιώξει χρηματική αποζημίωση αντί για θανάτωση. Στην περίπτωση του Ερατοσθένη, ο Λυσίας λέει ότι ο μοιχός παραδέχτηκε την ενοχή του και προσφέρθηκε να πληρώσει χρήματα για να μη σκοτωθεί. Ο Ευφίλητος όμως αρνήθηκε και επέλεξε την τιμωρία που, όπως υποστήριξε, προέβλεπε ο νόμος.

Άρα το σύστημα δεν ήταν απλώς:

«Μοιχεία = υποχρεωτικά θάνατος».

Υπήρχαν διαφορετικές νομικές δυνατότητες.

 

δ. Υπήρχε και ειδική δίκη για μοιχεία

Υπήρχε η λεγόμενη γραφὴ μοιχείας.

    Δηλαδή η υπόθεση μπορούσε να οδηγηθεί ενώπιον των δικαστηρίων αντί να αντιμετωπιστεί ιδιωτικά. Και υπήρχε μια ιδιαίτερα αυστηρή συνέπεια για τον σύζυγο.  Αν αποδεικνυόταν ότι η γυναίκα του είχε διαπράξει μοιχεία, δεν μπορούσε πλέον νόμιμα να συνεχίσει να συζεί μαζί της. Η συνέχιση της συμβίωσης μπορούσε να έχει συνέπειες για τα πολιτικά του δικαιώματα (ἀτιμία).

 

ε. η μοιχεία και ο αθηναϊκός οίκος

    Ο αθηναϊκός νόμος δεν αντιμετώπιζε συμμετρικά τη σεξουαλική απιστία άνδρα και γυναίκας. Η μοιχεία αφορούσε πρωτίστως τη σεξουαλική πρόσβαση σε ελεύθερη γυναίκα που ανήκε στον οἶκο ενός άλλου άνδρα. Έτσι, ένας παντρεμένος άνδρας μπορούσε να έχει σεξουαλικές σχέσεις με άλλες γυναίκες χωρίς αυτό να συνιστά αυτομάτως «μοιχεία» με την ίδια νομική έννοια. Η νομική προστασία επικεντρωνόταν ιδιαίτερα στη σύζυγο και στον οἶκο.

    Αυτό εξηγεί και γιατί ο Λυσίας αναφέρει ότι ο νόμος θεωρούσε τη σεξουαλική αποπλάνηση ιδιαίτερα σοβαρή: δεν επρόκειτο μόνο για μια προσωπική ερωτική σχέση αλλά για προσβολή της οικογενειακής τάξης.

 

   Στην Αθήνα το κέντρο βάρους είναι ο οἶκος, η νομιμότητα των απογόνων και η προστασία της συζυγικής σχέσης. Στη σπαρτιατική παράδοση του Πλουτάρχου το κέντρο βάρους είναι περισσότερο η δημιουργία καλών απογόνων και η ευημερία της πόλης.

 

 

 

 

οι νόμοι της Γόρτυνας (Κρήτη)  κατά της μοιχείας

   Ο περίφημος Κώδικας της Γόρτυνας (IC IV 72), που χρονολογείται περίπου στο 480–460 π.Χ. και είναι χαραγμένος σε 12 στήλες, περιλαμβάνει ρητή νομοθετική ρύθμιση για τη μοιχεία (μοιχία). Το σχετικό χωρίο βρίσκεται στη στήλη II, περίπου στις γραμμές 20–45.

   Το σημαντικότερο είναι ότι δεν πρόκειται απλώς για έναν γενικό ηθικό κανόνα. Ο νόμος καθορίζει συγκεκριμένα χρηματικά ποσά και διαδικασία σε περίπτωση που ένας άνδρας συλληφθεί επ' αυτοφώρω με ελεύθερη γυναίκα.

 Το βασικό χωρίο

   Το κείμενο αρχίζει: «αἴ κα τὰν ἐλευθέραν μοικίον αἰλεθέι ἐν πατρὸς ἢ ἐν ἀδελφιὸ ἢ ἐν τὸ ἀνδρός, ἑκατὸν στατέρανς καταστασεῖ· αἰ δὲ κ' ἐν ἄλο, πεντέκοντα...»

   Δηλαδή, σε μετάφραση: «Εάν κάποιος συλληφθεί να διαπράττει μοιχεία με ελεύθερη γυναίκα στο σπίτι του πατέρα της ή του αδελφού της ή του συζύγου της, θα καταβάλει εκατό στατήρες· εάν [η πράξη έγινε] σε άλλο σπίτι, πενήντα...»

    Η διάταξη συνεχίζει εάν η γυναίκα είναι σύζυγος ενός ἀπεταίρου, το πρόστιμο είναι 10 στατήρες· εάν ο μοιχός είναι δούλος και η γυναίκα ελεύθερη, το πρόστιμο διπλασιάζεται· εάν πρόκειται για δούλο με γυναίκα δούλου, προβλέπονται 5 στατήρες. Άρα ο νόμος κάνει σαφείς διακρίσεις ανάλογα με την κοινωνική κατάσταση των προσώπων και, στην περίπτωση της ελεύθερης γυναίκας, τον χώρο όπου συνελήφθη ο μοιχός.

 

. Γιατί έχει σημασία το «σπίτι»;

Η διάταξη είναι εξαιρετικά χαρακτηριστική.

Για ελεύθερη γυναίκα:

Περίπτωση	Πρόστιμο
Στο σπίτι του πατέρα της	100 στατήρες
Στο σπίτι του αδελφού της	100 στατήρες
Στο σπίτι του συζύγου της	100 στατήρες
Σε άλλο σπίτι	50 στατήρες
Με σύζυγο ἀπεταίρου	10 στατήρες

    Η διαφορά αυτή έχει οδηγήσει τους μελετητές να θεωρούν ότι η μοιχεία αντιμετωπιζόταν όχι απλώς ως «σεξουαλική παράβαση», αλλά ως προσβολή της οικογενειακής τάξης και του κυρίου/οίκου στον οποίο ανήκε η γυναίκα. Ιδίως η τέλεση μέσα στο σπίτι του πατέρα, του αδελφού ή του συζύγου θεωρείται βαρύτερη περίπτωση.

 

.  τι γινόταν αν έπιαναν τον μοιχό;

Εδώ ο Κώδικας γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρων.

    Αφού ο μοιχός συλλαμβανόταν, έπρεπε να ανακοινωθεί η σύλληψή του σε τρεις συγγενείς του και να του δοθεί η δυνατότητα να εξαγοραστεί μέσα σε πέντε ημέρες.

Το κείμενο λέει, σε μετάφραση:

«Να προαναγγείλει [ο συλλαβών] μπροστά σε τρεις μάρτυρες στους συγγενείς του συλληφθέντος να τον εξαγοράσουν μέσα σε πέντε ημέρες...» Για δούλο προβλέπεται διαφορετική διαδικασία, με ενημέρωση του κυρίου του ενώπιον δύο μαρτύρων.

Και αν δεν τον εξαγόραζαν;

    Εδώ βρίσκεται μία από τις πιο εντυπωσιακές διατάξεις: «αἰ δέ κα μὴ ἀλλύσεται, ἐπὶ τοῖς ἐλόνσι ἔμεν κρέθθαι ὅπαι κα λείοντι»

Με απλά λόγια: εάν δεν εξαγοραστεί, εναπόκειται σε εκείνους που τον συνέλαβαν να κάνουν μαζί του ό,τι θέλουν.

   Ο Κώδικας δεν λέει ρητά «να τον σκοτώσουν». Η διατύπωση είναι ευρύτερη: αφήνει τον συλληφθέντα στη διάθεση εκείνων που τον έπιασαν. Γι' αυτό και η ακριβής νομική σημασία της διάταξης έχει αποτελέσει αντικείμενο συζήτησης.

 

. επιτρεπόταν ο φόνος του μοιχού;

   Ορισμένοι μελετητές έχουν υποστηρίξει ότι το «ἔμεν κρέθθαι ὅπαι κα λείοντι» μπορούσε να σημαίνει ότι, εφόσον δεν καταβαλλόταν η προβλεπόμενη εξαγορά, ο συλληφθείς μπορούσε να υποστεί ακόμη και θανάτωση.

    Άλλοι είναι περισσότερο επιφυλακτικοί ως προς το εάν πρέπει να μεταφράσουμε τη φράση ως ρητή άδεια θανάτωσης. Το βέβαιο είναι ότι ο νόμος δεν διατυπώνει ρητά «θανατωθήτω» ή αντίστοιχη λέξη.

    Ο Κώδικας προβλέπει σύλληψη, δικαίωμα εξαγοράς μέσα σε πέντε ημέρες και, αν δεν υπάρξει εξαγορά, αφήνει τον συλληφθέντα στη διάθεση των συλλαβόντων. Το εάν αυτό περιλάμβανε νομικά και θανάτωση είναι αντικείμενο ερμηνείας.

 

. Δεν τιμωρείται η γυναίκα με τον ίδιο τρόπο

   Στο συγκεκριμένο χωρίο του Κώδικα, τα προβλεπόμενα χρηματικά πρόστιμα επιβάλλονται στον άνδρα που συλλαμβάνεται ως μοιχός, όχι στην ελεύθερη γυναίκα με την οποία βρίσκεται.

Η διάταξη είναι διατυπωμένη από την πλευρά του «μοιχίον αἰλεθέι» — «συλληφθεί να διαπράττει μοιχεία».

   Ο Κώδικας καθορίζει οικονομικές κυρώσεις για τον άνδρα μοιχό και δεν προβλέπει αντίστοιχη ποινή για τη γυναίκα στο συγκεκριμένο άρθρο.

Αυτό δεν σημαίνει βέβαια ότι η θέση της γυναίκας στην  κοινωνία της Γόρτυνος ήταν ισότιμη με τη σημερινή έννοια. Ο Κώδικας ολόκληρος λειτουργεί μέσα σε μια κοινωνία με έντονες διακρίσεις φύλου, οικογενειακής θέσης και κοινωνικής τάξης.

 

. μια άλλη αρχαία μαρτυρία: ο Αιλιανός

    Περίπου επτά αιώνες αργότερα, ο Κλαύδιος Αιλιανός (Aelian, Ποικίλη Ἱστορία 12.12) αναφέρει ειδικά τη Γόρτυνα. Λέει ότι ο μοιχός, όταν συλλαμβανόταν, οδηγούνταν στις αρχές και, αφού καταδικαζόταν του έβαζαν στεφάνι από μαλλί (ἔριον), πλήρωνε στο δημόσιο 50 στατήρες, γινόταν ἄτιμος, και δεν συμμετείχε πλέον στα κοινά.

    Το ελληνικό χωρίο του Αιλιανού είναι: «Ὅτι ἐν Κρήτῃ ἐν Γορτύνῃ μοιχὸς ἁλὼς ἤγετο ἐπὶ τὰς ἀρχὰς καὶ ἐστεφανοῦτο ἐρίῳ...» και συνεχίζει με την επιβολή των 50 στατήρων και την απώλεια των πολιτικών δικαιωμάτων. Το μάλλινο στεφάνι είχε εξευτελιστικό/διαπομπευτικό χαρακτήρα: σύμφωνα με την ίδια την παράδοση, δήλωνε τον άνδρα ως θηλυπρεπή και ιδιαίτερα επιρρεπή στις γυναίκες.

 

. Υπάρχει όμως ένα πρόβλημα με τον Αιλιανό

    Ο Αιλιανός γράφει τον 3ο αιώνα μ.Χ., ενώ ο Κώδικας της Γόρτυνας ανήκει στον 5ο αιώνα π.Χ. Επομένως έχουμε χρονική απόσταση περίπου 700 ετών.

   Η σύγχρονη έρευνα έχει επισημάνει ότι η ποινή που αναφέρει ο Αιλιανός μπορεί να αντιπροσωπεύει μεταγενέστερη εξέλιξη του δικαίου της Γόρτυνας και όχι κατ' ανάγκην το ακριβές σύστημα που ίσχυε όταν χαράχθηκε ο Κώδικας.

 

. Η σύγκριση Γόρτυνος και Αθήνας

    Η Γόρτυνα παρουσιάζει ένα ιδιαίτερο σύστημα. Στην Αθήνα γνωρίζουμε από ρητορικές πηγές ότι η μοιχεία  μπορούσε, υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις, να συνδεθεί με δικαιολογημένη άσκηση βίας εναντίον του μοιχού. Στη Γόρτυνα όμως το σωζόμενο κείμενο έχει μια πολύ συγκεκριμένη λογική:  σύλληψη του μοιχού,  δημόσια ανακοίνωση προς συγγενείς του, πενθήμερη δυνατότητα εξαγοράς, αν δεν υπάρξει εξαγορά, εξουσία εκείνων που τον συνέλαβαν πάνω στον συλληφθέντα μοιχό.

 

Απολύτως βέβαιο από την επιγραφή:

    Η Γόρτυνα είχε ειδική νομοθετική διάταξη για τη μοιχεία. Αφορούσε ρητά την περίπτωση όπου ο άνδρας συλλαμβανόταν με ελεύθερη γυναίκα. Στο σπίτι του πατέρα, αδελφού ή συζύγου της: 100 στατήρες. Σε άλλο σπίτι: 50 στατήρες. Με σύζυγο ἀπεταίρου: 10 στατήρες. Για ορισμένες περιπτώσεις δούλων προβλέπονταν διαφορετικά ποσά.

    Ο συλληφθείς μοιχός μπορούσε να εξαγοραστεί μέσα σε πέντε ημέρες. Αν δεν εξαγοραζόταν, ο Κώδικας έλεγε ότι εκείνοι που τον συνέλαβαν είχαν την εξουσία να τον μεταχειριστούν όπως ήθελαν. Αλλά δεν είναι βέβαιο ότι η φράση αυτή αποτελεί ρητή νομική άδεια για θανάτωση του μοιχού.

 

[ Η λέξη ἀπέταιρος στη Γόρτυνα δεν σημαίνει απλώς «άπολις», «άτιμος» ή «απελεύθερος». Η ακριβής σημασία της έχει αποτελέσει αντικείμενο φιλολογικής συζήτησης.

α. Η κυριολεκτική σημασία

   Το ἀπέταιρος φαίνεται να σχηματίζεται από: ἀ- = στερητικό πρόθεμα, «χωρίς» και το ἑταῖρος / ἑταιρεία = σύντροφος, μέλος μιας ομάδας/εταιρείας.

   Στο κοινωνικό σύστημα της αρχαίας Κρήτης, οι ἑταιρίαι ήταν ομάδες ανδρών-πολιτών που συνδέονταν μεταξύ άλλων με τα συσσίτια. Η συμμετοχή σε τέτοια ομάδα ήταν σημαντικό στοιχείο της ιδιότητας του πολίτη. Επομένως, η βασική ιδέα πίσω από το ἀπέταιρος είναι ο άνθρωπος που δεν ανήκει σε ἑταιρεία / δεν μετέχει στην εταιρική-συσσιτιακή κοινότητα.

Αλλά το κρίσιμο ερώτημα είναι: γιατί δεν μετέχει;

 

β. Δεν είναι απλώς «σκλάβος»

  Ο Κώδικας της Γόρτυνας διακρίνει ρητά ανάμεσα στο ἐλεύθερος στο ἀπέταιρος και στο δοῦλος, τουλάχιστον στις διατάξεις για βιασμό και μοιχεία. Μάλιστα τα διαφορετικά πρόστιμα δείχνουν ότι ο ἀπέταιρος αποτελούσε ξεχωριστή κοινωνικο-νομική κατηγορία. Η σύγχρονη βιβλιογραφία τον χαρακτηρίζει «subordinate free status», δηλαδή υποδεέστερη κατηγορία ελεύθερου προσώπου.

Αυτό φαίνεται καθαρά και στον ίδιο τον Κώδικα.

    Για παράδειγμα, στη διάταξη περί βιασμού: «αἰ κα τὸν ἐλεύθερον ... [βιάση] ἑκατὸν στατήρας·
αἰ δὲ κα τὸν ἀπέταιρον, δέκα...» δηλαδή η κύρωση είναι διαφορετική για τον ἐλεύθερο και για τον ἀπέταιρο. Και στην περίπτωση μοιχείας, την οποία συζητούσαμε προηγουμένως, ο Κώδικας λέει «τὰν τὸ ἀπεταίρο ... δέκα» δηλαδή η γυναίκα που συνδέεται με ἀπέταιρο υπάγεται σε διαφορετική χρηματική κύρωση από την ελεύθερη γυναίκα.

 

γ. Ήταν λοιπόν πολίτης ή όχι;

   Μία σημαντική ερμηνεία είναι ότι ο ἀπέταιρος ήταν ελεύθερος άνθρωπος ο οποίος δεν είχε πλήρη πολιτική ιδιότητα, επειδή δεν ανήκε σε ἑταιρεία. Υπάρχει όμως διαφωνία για το ποιοι ακριβώς άνθρωποι βρίσκονταν σε αυτή την κατάσταση.

   Η σύγχρονη βιβλιογραφία καταγράφει ως πιθανότητες: ελεύθερος άνθρωπος που δεν ήταν μέλος ἑταιρείας, άνθρωπος που είχε στερηθεί την ιδιότητα του πολίτη, σε ορισμένες ερμηνείες, ακόμη και άνθρωπος αμφίβολης/μη πλήρους πολιτικής καταγωγής.

   Ένα σύγχρονο λεξικογραφικό/πολιτειακό έργο συνοψίζει την κατηγορία ως «free man denied citizen status», αναφέροντας μάλιστα ως πιθανές περιπτώσεις τον νόθο, τον στερημένο πολιτικών δικαιωμάτων πολίτη ή τον απελεύθερο.

(βλ το συλλογικό έργο:

Mogens H. Hansen & Thomas H. Nielsen (eds.), An Inventory of Archaic and Classical Poleis: An Investigation Conducted by the Copenhagen Polis Centre for the Danish National Research Foundation, Oxford University Press, 2004.

   Η συγκεκριμένη βιβλιογραφική θέση για τον ἀπέταιρο παραπέμπει ρητά στους R. F. Willetts (1967) και E. Lévy (1997). 

/ a. Ο R. F. Willetts, 1967 — τι ακριβώς υποστηρίζει

   Το βασικό έργο είναι: Ronald F. Willetts, The Law Code of Gortyn, Berlin, Walter de Gruyter, 1967, στη σειρά Kadmos, Supplement I. Η έκδοση έχει εισαγωγή, αγγλική μετάφραση και εκτενή σχολιασμό. Η βιβλιογραφική καταγραφή της έκδοσης επιβεβαιώνεται και από τη βιβλιοκρισία του Henri van Effenterre. Για το ἀπέταιρος, η συζήτηση βρίσκεται κυρίως στις σσ. 12–13 της εισαγωγής του Willetts. Μεταγενέστερη βιβλιογραφία παραπέμπει ρητά στις σελίδες αυτές για τα προβλήματα ερμηνείας του όρου.

    Η βασική γραμμή του Willetts είναι ἀπέταιρος κυριολεκτικά συνδέεται με την ἑταιρεία. Οι πλήρεις πολίτες της Γόρτυνας ήταν ενταγμένοι στις ἑταιρείαι. Συνεπώς ο ἀπέταιρος ήταν κάποιος που δεν ανήκε σε ἑταιρεία. Αυτό τον τοποθετούσε σε κατώτερη κοινωνικοπολιτική θέση από τον πλήρη πολίτη.

    Μια νεότερη μελέτη συνοψίζει τη θέση του Willetts ακριβώς έτσι: ο apetairos ήταν «apparently free, but without citizen rights» και, όπως προκύπτει από την ετυμολογία, χωρίς συμμετοχή σε andreion.

    Αλλά υπάρχει ένα κρίσιμο σημείο: ο Willetts δεν είχε στη διάθεσή του έναν αρχαίο ορισμό του τύπου «ἀπέταιρος = Χ». Η ανακατασκευή βασίζεται κυρίως στην ετυμολογία, στις αντιθέσεις που κάνει ο Κώδικας της Γόρτυνος, στην κοινωνική οργάνωση της Κρήτης, και στα διαφορετικά πρόστιμα. Γι' αυτό και ήδη η σχετική βιβλιογραφία χαρακτηρίζει την ερμηνεία του όρου προβληματική.

/ b.. Ο Willetts δεν λέει απλώς «ἀπέταιρος = νόθος»

   Το νόθος είναι μία από τις πιθανότητες που εμφανίζονται στη μεταγενέστερη συνοπτική βιβλιογραφία, αλλά δεν έχουμε τεκμήριο στον Κώδικα που να μας επιτρέπει να πούμε ότι κάθε ἀπέταιρος ήταν νόθος.

   Μάλιστα, νεότερη μελέτη για τους νόθος στη Γόρτυνα επισημαίνει ότι ο Κώδικας δεν διαθέτει ειδικό όρο ή σαφή νομικό ορισμό για τους «νόθους». Το γεγονός αυτό κάνει πολύ επισφαλές το να ταυτίσουμε τον ἀπέταιρο με τον νόθο.

/ c. Ο Edmond Lévy, 1997

    Edmond Lévy, «Libres et non-libres dans le code de Gortyne», στο: Pierre Brulé – Jacques Oulhen (éds.), Esclavage, guerre, économie en Grèce ancienne. Hommages à Yvon Garlan, Rennes, Presses Universitaires de Rennes, 1997, σσ. 25–41

   Ο Lévy εξετάζει ακριβώς τις κατηγορίες ἐλεύθεροι / μη ελεύθεροι στον Κώδικα. Στη δική του ανάλυση ο ἀπέταιρος εμφανίζεται σε πολύ πιο προβληματική θέση από ό,τι στη συμβατική διατύπωση «free man denied citizen status».

   Μάλιστα, σε μεταγενέστερη σύνοψη της θέσης του Lévy, ο ἀπέταιρος περιγράφεται ως «ἄνθρωπος που δεν έχει κύριο», αλλά βρίσκεται σε ανώτερη θέση μεταξύ των μη ελεύθερων.

    Ο Lévy παρατηρεί ότι ο ἀπέταιρος δεν έχει κύριο (maître), σε ορισμένα σημεία διακρίνεται από τους ελεύθερους, αλλά και από τους δούλους, βρίσκεται στην κορυφή της κατηγορίας των μη ελεύθερων, και οι χρηματικές ποινές τον τοποθετούν πολύ πιο κοντά στον woikeus (οικεύς: ειδική κατηγορία εξαρτημένου προσώπου με τον οίκο) παρά στον πλήρη ελεύθερο. Αυτό είναι διαφορετικό από την απλή διατύπωση «ελεύθερος χωρίς πολιτικά δικαιώματα».

   Το επιχείρημά του Levy βασίζεται κυρίως στη νομική λειτουργία των προστίμων. Δες τη διάταξη της στήλης II.

Για βιασμό o ελεύθερος άνδρας/γυναίκα πληρώνει πρόστιμο  100 στατήρες, πρόσωπο του ἀπεταίρου πληρώνει πρόστιμο  10 στατήρες, ο οἰκεύς/οἰκέα πληρώνει πολύ χαμηλότερο ποσό, ο δούλος που βιάζει ελεύθερο πληρώνει διπλάσια ποινή.

    Και στη μοιχεία με η ελεύθερη γυναίκα πρόστιμο 100 στατήρες, με γυναίκα ἀπεταίρου πρόσιμο 10 στατήρες.

Το αρχαίο κείμενο πράγματι έχει: «αἰ δέ κα τὸν ἐλευθέρον … ἑκατὸν στατερανς …αἰ δέ κ’ ἀπεταίρο, δέκα» και αργότερα «αἰ δέ κα τὰν … το ἀπεταίρο, δέκα»

    Η ίδια η επιγραφή επομένως δημιουργεί σαφή νομική βαθμίδα. Ο Lévy χρησιμοποιεί αυτή τη βαθμίδα για να υποστηρίξει ότι ο ἀπέταιρος δεν μπορεί εύκολα να θεωρηθεί απλώς ένας «πολίτης χωρίς πολιτικά δικαιώματα».

/ d. Τι λέει ο νεότερος Gagarin–Perlman;

   Στο: Michael Gagarin & Paula Perlman, The Laws of Ancient Crete c. 650–400 BCE, Oxford University Press, 2016 οι συγγραφείς εξετάζουν συστηματικά τις κοινωνικές κατηγορίες της Γόρτυνας και γενικότερα των κρητικών πόλεων.

    Η νεότερη βιβλιογραφία συνοψίζει τη θέση τους ως εξής: ο ἀπέταιρος μπορεί να θεωρηθεί ελεύθερος άνθρωπος χωρίς πλήρη πολιτική ένταξη, ενώ ο woikeus (οικεύς) και ο dolos ανήκουν στις μη ελεύθερες κατηγορίες. Υπάρχει όμως σημαντική συζήτηση για τις ακριβείς βαθμίδες μεταξύ αυτών των ομάδων.

   Και ένας άλλος σύγχρονος μελετητής, ο David M. Lewis, εξακολουθεί να αντιμετωπίζει τον woikeus (οικέα) ως σαφώς μη ελεύθερη ομάδα, πράγμα που βοηθά να διαχωρίσουμε τις δύο κατηγορίες.

/ e. η ετυμολογία δεν λύνει το πρόβλημα

   Η λέξη ἀπέταιρος φαίνεται πράγματι να σχετίζεται με ἀπό + ἑταῖρος: δηλαδή «αποχωρισμένος/εκτός ἑταιρείας». Αλλά από αυτό δεν μπορούμε λογικά να συμπεράνουμε αυτομάτως «άρα είναι ελεύθερος πολίτης που έχασε τα πολιτικά του δικαιώματα». Υπάρχουν τουλάχιστον δύο δυνατότητες: α) κάποιος που δεν έγινε ποτέ μέλος ἑταιρείας, άρα δεν απέκτησε πλήρη πολιτική ιδιότητα, β) κάποιος που ήταν μέλος και αποκλείστηκε.

    Ο Edmond Lévy επισημαίνει ακριβώς αυτή την αμφισημία. Η ετυμολογία από μόνη της δεν μας λέει αν το ἀπό- σημαίνει «χωρίς» ή «απομακρυσμένος/αποκλεισμένος από». ]

Άρα δεν πρέπει να μεταφράζουμε μηχανικά:

ἀπέταιρος = απελεύθερος.

Αυτό θα ήταν υπερβολικά απλοποιητικό.

 

δ. Η σχέση με τα συσσίτια είναι ιδιαίτερα σημαντική

    Η αρχαία Κρήτη είχε το θεσμό των ανδρείων/συσσιτίων: οι άνδρες πολίτες συμμετείχαν σε κοινά γεύματα και σε ομάδες που λειτουργούσαν ως βασικές κοινωνικές και πολιτικές μονάδες.

    Μια σύγχρονη μελέτη για τη Γόρτυνα σημειώνει ότι κατά τον 5ο αι. π.Χ. κάθε πολίτης ανήκε σε ἑταιρεία, ενώ οι ἀπέταιροι ήταν πολυάριθμοι ώστε ο Κώδικας να χρειάζεται ειδικές ρυθμίσεις γι' αυτούς.

 

ε. Γιατί λοιπόν το πρόστιμο για μοιχεία είναι τόσο διαφορετικό;

      Εδώ φαίνεται πόσο κοινωνικά «λεπτομερής» είναι ο Κώδικας της Γόρτυνος.

    Για μοιχεία με ελεύθερη γυναίκα, στο σπίτι του πατέρα/αδελφού/συζύγου, έχουμε 100 στατήρες. Όταν όμως η γυναίκα συνδέεται με ἀπέταιρο, το ποσό κατεβαίνει σε 10 στατήρες. Η διαφορά είναι τεράστια: 100 → 10.

   Αυτό δεν σημαίνει ότι η μοιχεία με ἀπέταιρο θεωρούνταν απλώς «δέκα φορές λιγότερο ανήθικη». Το πρόστιμο αντανακλά την διαφορετική νομική και κοινωνική αξία/προστασία των προσώπων και του οίκου μέσα στο γορτυνιακό σύστημα.

    Η ίδια λογική εμφανίζεται και στις διατάξεις περί σεξουαλικής βίας: ο Κώδικας δημιουργεί διαφορετικές αποζημιώσεις ανάλογα με το κοινωνικό status του θύματος και του δράστη.

 

στ. Μια σημαντική παλαιότερη ερμηνεία για το «απέταιρος»

  Υπάρχει και παλαιότερη ελληνική φιλολογική συζήτηση που είναι χρήσιμη ακριβώς επειδή δείχνει πόσο δύσκολη είναι η λέξη.

   Σε παλαιότερη μελέτη προτάθηκε ότι ἀπέταιρος θα μπορούσε να συνδέεται με τον ἀφέτη/απελεύθερο, δηλαδή με άνθρωπο που είχε απελευθερωθεί από δουλεία αλλά εξακολουθούσε να βρίσκεται σε ενδιάμεση κοινωνική κατάσταση. Άλλοι ερμηνευτές, όμως, συνέδεσαν τη λέξη περισσότερο με τον μη μετέχοντα στην ἑταιρεία/στα συσσίτια. Η δεύτερη ερμηνεία ταιριάζει καλύτερα με τη γενικότερη εικόνα που προκύπτει από τη νεότερη έρευνα, αλλά δεν έχουμε έναν αρχαίο ορισμό τύπου «ἀπέταιρος = ...» που να λύνει οριστικά το ζήτημα.

     Συνεπώς, η πιο ασφαλής απόδοση της λ. απέταιρος θα ήταν: «ελεύθερος αλλά μη ενταγμένος στην πλήρη πολιτειακή κοινότητα των ἑταίρων/συσσιτίων, άρα πρόσωπο κατώτερης ή περιορισμένης πολιτικής ιδιότητας». Και όχι απλώς «δούλος», ούτε με βεβαιότητα «απελεύθερος».

 

 

 

 

οι  νόμοι της Θήβας για την μοιχεία

   Για την αρχαία Θήβα δεν διαθέτουμε έναν πλήρη «Θηβαϊκό Κώδικα». Υπάρχουν όμως μαρτυρίες που δείχνουν ότι η μοιχεία (μοιχεία) ήταν αναγνωρισμένο αδίκημα και στη Βοιωτία.

    Μια πολύ ενδιαφέρουσα μαρτυρία προέρχεται από τον Ηρακλείδη τον Κριτικό, συγγραφέα του 3ου αιώνα π.Χ., ο οποίος περιέγραφε τις ελληνικές πόλεις.

Παραθέτει δύο στίχους του κωμικού ποιητή Λάωνα, σχετικά με έναν Βοιωτό που συνελήφθη ως μοιχός:

μοιχὸς γὰρ αὐτὸς ἀφεῖθη

«γιατί ο ίδιος, ως μοιχός, αφέθηκε ελεύθερος...»

   Η μαρτυρία λέει ότι ο άνδρας συνελήφθη ως μοιχός και απελευθερώθηκε αφού πλήρωσε ένα μικρό ποσό στον άνδρα που είχε προσβάλει.

    Αυτό δείχνει ότι στη Βοιωτία, και επομένως στο θηβαϊκό νομικό περιβάλλον, υπήρχε η δυνατότητα ο μοιχός να εξαγοράσει την απελευθέρωσή του. Άρα στη Θήβα δεν ίσχυε απλώς «θάνατος για τον μοιχό» Η εικόνα που προκύπτει είναι περισσότερο αυτή:

σύλληψη, κράτηση του μοιχού, δυνατότητα καταβολής αποζημίωσης, απελευθέρωση.

    Αυτό έχει ενδιαφέρον σε σχέση με την Αθήνα. Στην Αθήνα γνωρίζουμε από τον Λυσία και άλλες πηγές ότι ο άνδρας που έπιανε τον μοιχό επ' αυτοφώρῳ μπορούσε, υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις, να τον σκοτώσει, αλλά υπήρχαν επίσης δυνατότητες χρηματικού συμβιβασμού/λύτρων.

   Έτσι, η βοιωτική μαρτυρία δεν παρουσιάζει μια εντελώς διαφορετική λογική. Αντίθετα, εντάσσεται σε μια ευρύτερη ελληνική πρακτική όπου η σύλληψη του μοιχού μπορούσε να οδηγήσει σε ιδιωτική τιμωρία ή οικονομικό διακανονισμό. Σύγχρονη μελέτη για το ελληνικό δίκαιο της μοιχείας θεωρεί μάλιστα την κράτηση και την εξαγορά του μοιχού ένα από τα στοιχεία που εμφανίζονται σε διαφορετικά ελληνικά νομικά περιβάλλοντα.

   Ο Παυσανίας διηγείται μια παλαιότερη παράδοση από τον Ορχομενό, στη Βοιωτία, για τον Υήτη (Hyettus). Τον παρουσιάζει ως τον πρώτο άνθρωπο που είναι γνωστός ότι τιμώρησε μοιχό. Αυτό δεν είναι νόμος της Θήβας, αλλά είναι σημαντικό για το βοιωτικό νομικό και μυθολογικό περιβάλλον γύρω από τη μοιχεία.

   Το σημαντικό είναι να μην αποδώσουμε στη Θήβα έναν συγκεκριμένο νόμο που δεν σώζεται. Η ασφαλής διατύπωση είναι ότι έχουμε αρχαία μαρτυρία για θηβαϊκό/βοιωτικό περιβάλλον όπου ο μοιχός μπορούσε να εξαγοράσει την απελευθέρωσή του.

    Και υπάρχει ένα πολύ ενδιαφέρον επόμενο βήμα: ο νόμος του Φιλόλαου στη Θήβα. Ο Αριστοτέλης τον αναφέρει ονομαστικά και μας δίνει πληροφορίες για το τι προσπάθησε να ρυθμίσει ο Θηβαίος νομοθέτης σχετικά με την οικογένεια, τα παιδιά και τις σχέσεις των φύλων.

    Ο Αριστοτέλης τον αναφέρει στα Πολιτικά, Β΄ βιβλίο, κεφάλαιο 12, στο χωρίο 1274a–1274b. Το κρίσιμο σημείο βρίσκεται προς το τέλος του κεφαλαίου, περίπου στο Πολιτικά Β΄ 12, 1274b. Εκεί ο Αριστοτέλης εξετάζει διάφορους αρχαίους νομοθέτες και αναφέρει τον Φιλόλαο ως Κορίνθιο νομοθέτη των Θηβαίων.

Το αρχαίο κείμενο λέει:

«ἐγένετο δὲ καὶ Φιλόλαος ὁ Κορίνθιος νομοθέτης Θηβαίοις.»

Και αμέσως μετά:

«νομοθέτης δ᾿ αὐτοῖς ἐγένετο Φιλόλαος περί τ᾿ ἄλλων τινῶν καὶ περὶ τῆς παιδοποιίας, οὓς καλοῦσιν ἐκεῖνοι νόμους θετικούς· καὶ τοῦτ᾿ ἐστὶν ἰδίως ὑπ᾿ ἐκείνου νενομοθετημένον, ὅπως ὁ ἀριθμὸς σῴζηται τῶν κλήρων.»

Μετάφραση

    «Υπήρξε επίσης ο Φιλόλαος ο Κορίνθιος, νομοθέτης των Θηβαίων... Και ως νομοθέτης θέσπισε γι' αυτούς νόμους και σχετικά με άλλα ζητήματα και σχετικά με την παιδοποιία, τους οποίους εκείνοι ονομάζουν θετικούς νόμους· και αυτό ήταν κάτι που νομοθέτησε ιδιαιτέρως, ώστε να διατηρείται ο αριθμός των κλήρων.»

   Ο Φιλόλαος ο Κορίνθιος παρουσιάζεται από τον Αριστοτέλη ως μέλος των Βακχιαδών, της αριστοκρατικής οικογένειας που είχε κυριαρχήσει στην Κόρινθο.

    Σύμφωνα με την παράδοση που παραδίδει ο Αριστοτέλης, ο Φιλόλαος συνδέθηκε ερωτικά με τον Διοκλή, Ολυμπιονίκη της Κορίνθου. Ο Διοκλής εγκατέλειψε την Κόρινθο εξαιτίας της ερωτικής επιθυμίας που είχε εκδηλώσει προς αυτόν η μητέρα του, η Αλκυόνη, και πήγε στη Θήβα. Το αρχαίο κείμενο λέει:

«ὡς ἐκεῖνος τὴν πόλιν ἔλιπε διαμισήσας τὸν ἔρωτα τὸν τῆς μητρὸς Ἀλκυόνης» Δηλαδή: «όταν εκείνος εγκατέλειψε την πόλη, επειδή είχε αποστραφεί/μισήσει τον έρωτα της μητέρας του, της Αλκυόνης..

   Ο Φιλόλαος τον ακολούθησε και τελικά εγκαταστάθηκαν εκεί. Ο Αριστοτέλης αναφέρει μάλιστα ότι στη Θήβα έδειχναν ακόμη τους τάφους τους. Ο τάφος του Διοκλή ήταν τοποθετημένος έτσι ώστε να μην μπορεί να βλέπει προς την Κόρινθο, ενώ ο τάφος του Φιλόλαου έτσι ώστε να μπορεί να βλέπει προς την Κόρινθο. Ο Αριστοτέλης εξηγεί την αντίθεση συμβολικά: ο Διοκλής, επειδή μισούσε το πάθημά του, δεν ήθελε να βλέπει την Κόρινθο, ο Φιλόλαος ήθελε να μπορεί να τη βλέπει.

    Αυτό το μυθολογικό/γενεαλογικό πλαίσιο είναι σημαντικό γιατί εξηγεί, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, γιατί ένας Κορίνθιος έγινε νομοθέτης των Θηβαίων.

 

Τι ήταν οι «νόμοι θετικοί»;

   Ο Αριστοτέλης γράφει: «νόμους θετικούς». Δεν εννοεί «θετικούς νόμους» με τη σύγχρονη έννοια του positive law.

  Η λέξη θετικοί συνδέεται εδώ με το τίθημι, «θέτω». Πρόκειται δηλαδή για νομοθετικές ρυθμίσεις που αφορούν την παιδοποιία/αναπαραγωγή και την οργάνωση της οικογενειακής περιουσίας.

   Ο Αριστοτέλης υπογραμμίζει ότι αυτό ήταν κάτι ιδιαίτερο του Φιλόλαου: «καὶ τοῦτ᾿ ἐστὶν ἰδίως ὑπ᾿ ἐκείνου νενομοθετημένον» δηλαδή: «αυτό είναι κάτι που νομοθέτησε ειδικά ο ίδιος».

 

τι σημαίνει «να διατηρείται ο αριθμός των κλήρων»;

Αυτό είναι το σημαντικότερο σημείο.

κλῆρος εδώ δεν σημαίνει απλώς «κληρονομιά». Σημαίνει κυρίως το κληρονομικό μερίδιο γης/περιουσίας που αντιστοιχεί σε μια οικογένεια ή σε έναν πολίτη.

   Ο Αριστοτέλης λέει ότι ο σκοπός των νόμων του Φιλόλαου ήταν «ὅπως ὁ ἀριθμὸς σῴζηται τῶν κλήρων» δηλαδή «ώστε να διατηρείται ο αριθμός των κλήρων».

   Με άλλα λόγια, το ζήτημα ήταν να μη διαταραχθεί η δομή της πολιτικής κοινότητας από τις μεταβολές στον αριθμό των οικογενειών και των κληρονομικών μερίδων.

    Αυτό είναι πολύ διαφορετικό από έναν νόμο που απλώς λέει: «Οι Θηβαίοι πρέπει να κάνουν παιδιά». Το ζήτημα είναι δημογραφικό, περιουσιακό, και  πολιτειακό.

 

. Γιατί έχει ενδιαφέρον για τη μελέτη της μοιχείας;

Η μοιχεία στις αρχαίες ελληνικές κοινωνίες δεν ήταν μόνο ζήτημα «σεξουαλικής ηθικής». Συνδεόταν συχνά με: γυναίκα, γάμο, νόμιμη τεκνοποίηση, πατρότητα,  κληρονομιά, οἶκο, περιουσία, πολιτική κοινότητα.

   Και ο νόμος του Φιλόλαου μας δείχνει ακριβώς πόσο σημαντική ήταν για μια ελληνική πόλη η διαχείριση της τεκνοποίησης και της κληρονομικής περιουσίας.

    Επομένως, όταν εξετάζουμε τη μοιχεία, μπορούμε να καταλάβουμε γιατί η σεξουαλική σχέση μιας παντρεμένης γυναίκας με άλλον άνδρα μπορούσε να θεωρηθεί πολύ σοβαρό ζήτημα: μπορούσε να επηρεάσει την πατρότητα και τη διαδοχή μέσα στον οἶκο.

 

. Υπάρχει κάποια σχέση με την υιοθεσία;

Εδώ υπάρχει ένα ακόμη ενδιαφέρον ζήτημα.

   Σε αρκετές μεταφράσεις το χωρίο αποδίδεται ως νόμοι περί υιοθεσίας (adoption). Αυτό προκύπτει από την ερμηνεία του ελληνικού νόμους θετικούς στο συγκεκριμένο πλαίσιο.

   Η βασική ιδέα είναι ότι οι ρυθμίσεις του Φιλόλαου αφορούσαν το πώς διατηρείται η συνέχεια των κλήρων και των οικογενειακών μερίδων, ακόμη και όταν η φυσική τεκνοποίηση δεν αρκεί για να διατηρηθεί η υπάρχουσα δομή. Γι' αυτό το χωρίο έχει απασχολήσει ιδιαίτερα τους μελετητές της αρχαίας οικογένειας και της κληρονομικής διαδοχής.

 

 «Ο Αριστοτέλης αναφέρει τον Φιλόλαο τον Κορίνθιο ως νομοθέτη των Θηβαίων και σημειώνει ότι θέσπισε ιδιαίτερες ρυθμίσεις σχετικά με την παιδοποιία και τη διατήρηση του αριθμού των κλήρων. Οι ρυθμίσεις αυτές αφορούν την οικογενειακή και περιουσιακή συνέχεια της πόλης και όχι, τουλάχιστον στο σωζόμενο χωρίο, τη μοιχεία.»

 

 

 

 

οι νόμοι του Ζάλευκου κατά της μοιχείας

   Ο Ζάλευκος ο Επιζεφύριος, νομοθέτης των Λοκρών Επιζεφυρίων στη Μεγάλη Ελλάδα, συνδέεται ήδη από την αρχαιότητα με έναν εξαιρετικά αυστηρό νόμο κατά της μοιχείας.

. Ο νόμος που αποδίδεται στον Ζάλευκο

   Η περίφημη ποινή ήταν: «ἀποτυφλοῦσθαι τὸν μοιχόν» «ο μοιχός να στερείται την όρασή του».

   Σε μεταγενέστερη παράδοση η ποινή γίνεται συγκεκριμένα η αφαίρεση και των δύο οφθαλμών.

   Η μαρτυρία βρίσκεται στον Αιλιανό, Ποικίλη Ἱστορία 13.24, και στον Valerius Maximus 6.5.3. Η σύγχρονη βιβλιογραφία αναγνωρίζει αυτή την παράδοση ως μία από τις βασικές μαρτυρίες για τον υποτιθέμενο νόμο του Ζάλευκου.

   Η περίφημη ιστορία με τον γιο του

   Η παράδοση λέει ότι ο ίδιος ο γιος του Ζάλευκου καταδικάστηκε ως μοιχός και συνεπώς έπρεπε να χάσει και τα δύο μάτια. Οι Επιζεφύριοι Λοκροί παρακάλεσαν τον Ζάλευκο να μην εφαρμόσει τον νόμο στον γιο του. Τελικά ο Ζάλευκος, για να τηρήσει συγχρόνως τον νόμο και να δείξει επιείκεια, δέχθηκε να αφαιρεθεί ένα μάτι από τον γιο, ένα μάτι από τον ίδιο.

   Έτσι, σύμφωνα με την παράδοση, ο νόμος εφαρμόστηκε κυριολεκτικά, αλλά κανείς από τους δύο δεν τυφλώθηκε ολοκληρωτικά.

 

2. Η πολύ σημαντική μαρτυρία του Διόδωρου

   Ο Διόδωρος Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη 12.20–21, είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρων. Στο 12.20 παρουσιάζει τον Ζάλευκο ως νομοθέτη των Λοκρών και λέει ότι συνέταξε ένα ολοκληρωμένο σύστημα νόμων.

    Στο 12.21 όμως δίνει κάτι διαφορετικό από την απλή ποινή της τύφλωσης. Ο Ζάλευρος, λέει ο Διόδωρος, αντί να επιβάλλει στις άτακτες γυναίκες τα συνηθισμένα πρόστιμα, προσπάθησε να περιορίσει την ακολασία μέσω ντροπιαστικών ενδυματολογικών και συμπεριφορικών απαγορεύσεων.

Μεταξύ άλλων μια ελεύθερη γυναίκα δεν μπορούσε να συνοδεύεται από περισσότερες από μία δούλες, εκτός αν ήταν μεθυσμένη, δεν μπορούσε να βγαίνει τη νύχτα από την πόλη, εκτός αν επρόκειτο να διαπράξει μοιχεία, δεν μπορούσε να φορά χρυσά κοσμήματα ή ένδυμα με πορφυρό περίγραμμα, εκτός αν ήταν ἑταίρα, ο άνδρας δεν μπορούσε να φορά χρυσό δαχτυλίδι ή ένδυμα μιλησιακού τύπου (της Μιλήτου), εκτός αν προοριζόταν για πορνεία ή μοιχεία.

    Το ενδιαφέρον είναι ότι ο Διόδωρος εξηγεί και τον μηχανισμό: η ποινή ήταν ουσιαστικά η κοινωνική ντροπή. Κανείς δεν ήθελε να εμφανιστεί δημοσίως με τρόπο που θα δήλωνε ότι είναι μοιχός ή πόρνος.

3. οι δύο παραδόσεις δεν ταιριάζουν εύκολα

Έχουμε επομένως δύο διαφορετικές εικόνες:

Παράδοση Α — Αιλιανός / Valerius Maximus

Μοιχεία: ποινή τύφλωση/αφαίρεση των οφθαλμών.

Παράδοση Β — Διόδωρος 12.21

Μοιχεία: ποινή απαγορεύσεις που δημιουργούν κοινωνική ντροπή, π.χ. ορισμένη ενδυμασία δηλώνει ότι κάποιος είναι μοιχός ή πόρνος.

   Η σύγχρονη έρευνα θεωρεί γενικά ότι οι μεταγενέστερες αφηγήσεις για τον Ζάλευκο είναι πολύ προβληματικές. Η Oxford Classical Dictionary σημειώνει ότι οι παραδόσεις για τον Ζάλευκο είναι φτωχές και ότι οι μεταγενέστερες αφηγήσεις, όπως του Διόδωρου, είναι σε μεγάλο βαθμό θρυλικές και επηρεασμένες από τον Πυθαγορισμό.

 

4. Υπήρχε πραγματικά νόμος του Ζάλευκου για τη μοιχεία;

   Πιθανότατα υπήρχε κάποια αρχαϊκή λοκρική νομοθεσία που ρύθμιζε αυστηρά τη μοιχεία, αλλά δεν μπορούμε να γνωρίζουμε με βεβαιότητα ότι η συγκεκριμένη ποινή της τύφλωσης είχε ακριβώς τη μορφή που της δίνουν οι μεταγενέστερες πηγές. Ο λόγος είναι ότι ο αυθεντικός κώδικας του Ζάλευκου δεν σώζεται.

   Η παλαιότερη παράδοση για τον Ζάλευκο τον παρουσιάζει ως αρχαϊκό νομοθέτη, πιθανότατα του 7ου αι. π.Χ. Η ίδια η ιστορικότητα του προσώπου αμφισβητήθηκε ήδη στην αρχαιότητα, ενώ ο Τίμαιος φέρεται να αμφισβητούσε την ύπαρξή του. Αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπήρχε λοκρικός νόμος. Είναι πιθανό ότι ο «Ζάλευκος» λειτουργούσε ως το παραδοσιακό όνομα του νομοθετικού σώματος/κώδικα των Λοκρών.

    «Στον Ζάλευκο αποδίδεται από μεταγενέστερη αρχαία παράδοση ιδιαίτερα αυστηρή νομοθεσία κατά της μοιχείας, με κυριότερη την ποινή της αφαίρεσης των οφθαλμών του μοιχού (Ael. VH 13.24; Val. Max. 6.5.3). Η παράδοση αυτή δεν επιτρέπει, ωστόσο, την ασφαλή ανασύσταση του αυθεντικού αρχαϊκού λοκρικού νόμου. Παράλληλα, ο Διόδωρος (12.21) αποδίδει στον Ζάλευκο ένα διαφορετικό σύστημα αποτροπής της μοιχείας μέσω κοινωνικά στιγματιστικών περιορισμών στην ενδυμασία και τη δημόσια συμπεριφορά. Η απόκλιση των πηγών επιβάλλει προσοχή ως προς την ιστορικότητα των συγκεκριμένων διατάξεων.»

 

 

 

 

οι νόμοι του Χαρώνδα κατά της μοιχείας

    Ο Χαρώνδας ήταν νομοθέτης της Κατάνης και, σύμφωνα με τον Διόδωρο, οι νόμοι του χρησιμοποιήθηκαν και στις Χαλκιδικές αποικίες της Σικελίας και της Ιταλίας, μεταξύ αυτών και στους Θουρίους.

α. Η βασική μαρτυρία: Πλούταρχος

   Το πιο καθαρό χωρίο για την μοιχεία και τους νόμους του Χαρώνδα είναι ο Πλούταρχος, Περὶ πολυπραγμοσύνης (De curiositate), 8. Ο Πλούταρχος λέει ότι ο Χαρώνδας, νομοθέτης των Θουρίων, απαγόρευε να διακωμωδούνται στη σκηνή οι πολίτες, με εξαίρεση τους μοιχοὺς καὶ τους πολυπράγμονας.

   Το ακριβές νόημα είναι ότι η νομοθεσία επέτρεπε να γίνονται δημόσιο αντικείμενο χλευασμού στη θεατρική σκηνή όσοι ανήκαν σε αυτές τις δύο κατηγορίες. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, γιατί πρόκειται για ποινή δημόσιας διαπόμπευσης, όχι για σωματική ποινή.

  Ο Πλούταρχος μάλιστα κάνει ένα ηθικολογικό σχόλιο: παρουσιάζει τη μοιχεία ως ένα είδος πολυπραγμοσύνης/περιέργειας για τις ηδονές του άλλου, δηλαδή ως εισβολή σε κάτι που είναι κρυφό και προστατευμένο.

β. Διόδωρος: η νομοθεσία του Χαρώνδα

    Ο Διόδωρος Σικελιώτης αφιερώνει αρκετές παραγράφους του 12.11–19 στους νόμους του Χαρώνδα.

   Ο Διόδωρος δεν αναφέρει, στο τμήμα αυτό, έναν συγκεκριμένο νόμο «περί μοιχείας». Αναφέρει όμως μια σειρά νόμων που σχετίζονται άμεσα με γάμο, οικογενειακή τάξη, δεύτερο γάμο, διαζύγιο, κληρονομική διαδοχή, χηρεία, κοινωνική ντροπή.

   Για παράδειγμα, ο Χαρώνδας φέρεται να είχε νόμο κατά της εισαγωγής μητριάς στα παιδιά από προηγούμενο γάμο. Ο άνδρας που παντρευόταν δεύτερη φορά αντιμετωπιζόταν με κοινωνική απαξίωση. Ο Διόδωρος παραθέτει μάλιστα τον νόμο: «ὅστις ἐπὶ τοῖς ἑαυτοῦ παισὶ μητρυιὰν ἐπάγει...» και εξηγεί ότι ο νομοθέτης θεωρούσε τον δεύτερο γάμο πηγή σοβαρών οικογενειακών συγκρούσεων.

    Αυτό δεν είναι νόμος κατά της μοιχείας, αλλά δείχνει ότι η νομοθεσία του Χαρώνδα ασχολείται έντονα με τη σεξουαλική/οικογενειακή τάξη.

[ βλέπε: Διόδωρος Σικελιώτης, Βιβλιοθήκη Ἱστορική (Bibliotheca Historica), Βιβλίο XII, §§11–19. Πρόκειται για το μεγάλο ιστορικό έργο του Διόδωρου, τη Βιβλιοθήκη Ἱστορική (Bibliotheca historica).

   Στο Βιβλίο XII ο Διόδωρος αφηγείται γεγονότα του 5ου αι. π.Χ. και, στο πλαίσιο της αφήγησης για την ίδρυση των Θουρίων, παρεμβάλλει μια εκτενή παρέκβαση για τον Χαρώνδα και στη συνέχεια τον Ζάλευκο. Η σύγχρονη έρευνα χαρακτηρίζει τα 12.12–21 ως εκτενή παρέκβαση (digression) για τους δύο νομοθέτες.

Η διάταξη είναι περίπου:

12.11: εισαγωγή στον Χαρώνδα και στη νομοθετική του δραστηριότητα.

12.12: διάφοροι νόμοι του Χαρώνδα, μεταξύ άλλων για τις κακές συναναστροφές, την παιδεία, την ψευδορκία και τον δεύτερο γάμο.

12.13: εκτενής ανάπτυξη του νόμου για τη διδασκαλία ανάγνωσης και γραφής.

12.14: νόμος για τη μητριά και δεύτερο γάμο, με ποιητικά παραθέματα.

12.15: προστασία των ορφανών.

12.16: λιποταξία/δειλία και η χαρακτηριστική ποινή της δημόσιας ενδυμασίας με γυναικεία ρούχα.

12.17–18: μεταβολή νόμων, διαζύγιο και επιγόνες/κληρονόμοι.

12.19: ο θάνατος του Χαρώνδα και η μετάβαση στον Ζάλευκο.

12.20–21: ο Ζάλευκος και οι νόμοι που του αποδίδει ο Διόδωρος.

Ο Διόδωρος 12.11–19 δεν μας παραδίδει έναν συγκεκριμένο νόμο του Χαρώνδα που να λέει ρητά «περί μοιχείας». ]

 

 

 

. Η μοιχεία και η δημόσια διαπόμπευση

   Η αρχαία παράδοση που αποδίδει νόμους στον Χαρώνδα φαίνεται να χρησιμοποιεί τη δημόσια ατίμωση ως μέσο ποινικής και κοινωνικής αποτροπής.

    Ο Πλούταρχος είναι σαφής «τοὺς δὲ πολίτας πάντας ἀπηγόρευε σκώπτειν ἐπὶ σκηνῆς, πλὴν μοιχῶν καὶ πολυπραγμόνων.»

   Με άλλα λόγια, ο απλός πολίτης προστατεύεται από τη δημόσια γελοιοποίηση· ο μοιχός όχι. Αυτό έχει ιδιαίτερη σημασία για τη μελέτη της αρχαίας μοιχείας, διότι δείχνει ότι η τιμή (τιμή) και η ατιμία (ἀτιμία) αποτελούσαν μέρος της ποινικής λογικής.

   Η μαρτυρία του Πλουτάρχου είναι μεταγενέστερη και δεν έχουμε μπροστά μας το αυθεντικό νομοθετικό κείμενο. Επιπλέον, η παράδοση για τον Χαρώνδα έχει υποστεί σημαντική επεξεργασία από μεταγενέστερους συγγραφείς.

   Η σύγχρονη φιλολογική έρευνα επισημαίνει ότι τα «αποσπάσματα νόμων του Χαρώνδα» που παραδίδει ο Διόδωρος είναι προβληματικά και έχουν θεωρηθεί από αρκετούς μελετητές νεο-πυθαγόρεια ή μεταγενέστερη κατασκευή/επεξεργασία. Ακόμη και η σύγχρονη έκδοση του Διόδωρου σημειώνει ρητά ότι τα νομικά αποσπάσματα που του αποδίδονται θεωρούνται νεο-πυθαγόρειας προέλευσης.

.  ο Χαρώνδας και ο Ζάλευκος

   Ο Διόδωρος παρουσιάζει τον Χαρώνδα και τον Ζάλευκο σχεδόν ως συγγενή νομοθετική παράδοση. Αμέσως μετά την ολοκλήρωση της αφήγησης για τον Χαρώνδα λέει: «περὶ δὲ τοῦ νομοθέτου Ζαλεύκου...» και συνεχίζει με τους νόμους του Ζάλευκου. Έτσι έχουμε μια παράδοση όπου σύμφωνα με τη νομοθεσία του Χαρώνδα για τον μοιχό η τιμωρία είναι ο δημόσιος χλευασμός/διαπόμπευση. Σύμφωνα με τη νομοθεσία του Ζάλευκου για τον μοιχό η τιμωρία είναι εξαιρετικά βαριά σωματική ποινή, σύμφωνα με την παράδοση του Αιλιανού και του Βαλέριου Μαξίμου.

   Ο Διόδωρος, αντίθετα, όταν φτάνει στον Ζάλευκο, περιγράφει άλλη μορφή ποινής για τη σεξουαλική ακολασία: κοινωνική ντροπή μέσω ενδυμασίας. Άρα δεν έχουμε ένα ενιαίο «δυτικό ελληνικό δίκαιο μοιχείας», αλλά διαφορετικές τοπικές εκδοχές μιας κοινής ιδέας: η μοιχεία πρέπει να αποτρέπεται μέσω εξαιρετικά ισχυρής κοινωνικής ή σωματικής κύρωσης.

   Υπάρχει επίσης ένα χρονολογικό πρόβλημα. Ο Χαρώνδας συνδέεται παραδοσιακά με την Κατάνη και τις Χαλκιδικές πόλεις της Σικελίας/Ιταλίας. Ο Διόδωρος, όμως, τον παρουσιάζει ως νομοθέτη των Θουρίων, της πανελλήνιας αποικίας των Αθηναίων που ιδρύθηκε το 444/443 π.Χ.

   Ο Αριστοτέλης, αντίθετα, συνδέει τον Χαρώνδα με την Κατάνη και τις άλλες Χαλκιδικές αποικίες. Η διαφορά αυτή είναι ένας από τους λόγους για τους οποίους πρέπει να αντιμετωπίζουμε προσεκτικά την παράδοση. Δεν μπορούμε επομένως να πούμε χωρίς επιφύλαξη: «Ο Χαρώνδας της Κατάνης εξέδωσε τον τάδε νόμο στους Θουρίους». Η παράδοση έχει ήδη υποστεί μεταφορά και ανασύνθεση.

 

οι νόμοι του Δράκοντα κατά της μοιχείας

    Δεν σώζεται αυτοτελής «νόμος του Δράκοντος περί μοιχείας». Αυτό που έχουμε είναι διάταξη του δρακόντειου δικαίου περί δικαιολογημένου φόνου, την οποία οι μεταγενέστεροι Αθηναίοι συνέδεαν ρητά με τη μοιχεία.

. Η διάταξη του Δράκοντος

    Η βασική πηγή είναι ο Δημοσθένης, Κατὰ Ἀριστοκράτους 23.53, όπου παραθέτει νόμο και τον αποδίδει στον Δράκοντα. Η διάταξη προβλέπει ότι ένας άνθρωπος δεν εξορίζεται ως φονιάς όταν έχει σκοτώσει κάποιον σε ορισμένες περιστάσεις, μεταξύ των οποίων:

«ἐὰν ἐν ἀθλήσει ἀποκτείνῃ ... ἢ ἐν ἀγνοίᾳ πολέμου ... ἢ ἐπὶ γυναικὶ ἢ μητρὶ ἢ ἀδελφῇ ἢ θυγατρὶ ἢ παλλακῇ ἐπὶ ἐλευθέροις παισὶ ἐπ’ ἀρότῳ ἐχομένῃ.»

   Με απλά λόγια: δεν αντιμετωπίζεται ως φονιάς που πρέπει να εξοριστεί εκείνος ο οποίος σκοτώνει έναν άνδρα που βρέθηκε σε σεξουαλική σχέση με τη γυναίκα, μητέρα, αδελφή, κόρη ή παλλακίδα του, όταν η τελευταία διατηρείται με σκοπό την απόκτηση ελεύθερων τέκνων.

   «Ο Δράκων επέτρεπε να σκοτώσει κανείς τον μοιχό». Αλλά τεχνικά ο νόμος είναι νόμος περί φόνου και δικαιολογημένου φόνου, όχι ένας αυτοτελής νόμος με τίτλο «περί μοιχείας».

. Γιατί συνδέεται τόσο στενά με τη μοιχεία;

    Ο Αριστοτέλης, όταν περιγράφει τη δρακόντεια νομοθεσία για τον φόνο, χρησιμοποιεί τη λέξη μοιχεία για την περίπτωση αυτή. Έτσι, η μεταγενέστερη αθηναϊκή νομική παράδοση αναγνώριζε τη διάταξη του Δράκοντος ως σχετιζόμενη με τη μοιχεία.

[ Αριστοτέλης, Ἀθηναίων Πολιτεία 57.3

    Ο Αριστοτέλης γράφει: «ὅταν δὲ ὁμολογῇ μὲν ἀποκτεῖναι, φῇ δὲ δικαίως, οἷον μοιχὸν λαβὼν ἢ ἐν πολέμῳ ἀγνοήσας ἢ ἐν ἄθλοις, ἐν Δελφινίῳ δικάζεται.»

   Δηλαδή: «Όταν κάποιος ομολογεί ότι σκότωσε, αλλά ισχυρίζεται ότι το έκανε δικαιολογημένα — για παράδειγμα, επειδή συνέλαβε μοιχό, ή επειδή σκότωσε κάποιον κατά λάθος στον πόλεμο ή σε αθλητικούς αγώνες — δικάζεται στο Δελφίνιο.»

   Το κρίσιμο εδώ είναι το: «οἷον μοιχὸν λαβών» = «για παράδειγμα, αφού συνέλαβε μοιχό».

   Άρα ο Αριστοτέλης ρητά αναγνωρίζει τον φόνο του μοιχού ως παράδειγμα φόνου για τον οποίο ο δράστης επικαλείται νόμιμη δικαιολογία. Όμως: δεν αναφέρει εδώ τον Δράκοντα. Αυτό είναι το σημείο που πρέπει να ξεχωρίσουμε. Στα προηγούμενα κεφάλαια της Ἀθηναίων Πολιτείας, ο Αριστοτέλης έχει πράγματι μιλήσει για τον Δράκοντα: Ἀθηναίων Πολιτεία 4.1:

«μετὰ δὲ ταῦτα χρόνου τινὸς οὐ πολλοῦ διελθόντος, ἐπ' Ἀρισταίχμου ἄρχοντος, Δράκων τοὺς θεσμοὺς ἔθηκεν·» και στο 7.1 λέει ότι, μετά τη νομοθεσία του Σόλωνα:

«τοὺς δὲ νόμους τοὺς Δράκοντος ἔπαυσαν χρῆσθαι πλὴν τῶν περὶ φόνου.»

   Δηλαδή: «Οι νόμοι του Δράκοντος έπαψαν να χρησιμοποιούνται, εκτός από εκείνους που αφορούσαν τον φόνο.»

   Συνεπώς, ο συνδυασμός των χωρίων είναι αυτός:

Αριστοτέλης, Ἀθηναίων Πολιτεία 7.1: οι νόμοι του Δράκοντος καταργήθηκαν, εκτός από τους περί φόνου.

Αριστοτέλης, Ἀθηναίων Πολιτεία 57.3: ο φόνος μοιχού αποτελεί παράδειγμα δικαιολογημένου φόνου που δικάζεται στο Δελφίνιο.

Αυτό επιτρέπει να συνδέσουμε τη διάταξη με το δρακόντειο δίκαιο περί φόνου, αλλά ο Αριστοτέλης δεν κάνει ο ίδιος αυτή τη σύνδεση μέσα στο 57.3. ]

 

  Και η ίδια διάταξη αποτελεί τη νομική βάση της υπεράσπισης του Ευφήλητου στον Λυσία, Περὶ τοῦ Ἐρατοσθένους φόνου.

   Ο Ευφήλητος υποστηρίζει ότι σκότωσε τον Ερατοσθένη επειδή τον έπιασε ἐπ’ αὐτοφώρῳ με τη γυναίκα του και επικαλείται τον νόμο ως δικαιολογία.

Άρα έχουμε μια πολύ ενδιαφέρουσα αλυσίδα:

Δράκων: νόμος περί δικαιολογημένου φόνου, μοιχεία, Λυσίας/Ευφήλητος, 4ος αι. π.Χ.

. Τι ακριβώς επιτρέπει ο νόμος;

   Ο νόμος δεν λέει απλώς «Ο μοιχός πρέπει να θανατώνεται.» Η διάταξη δηλώνει περισσότερο εάν κάποιος σκοτώσει υπό αυτές τις περιστάσεις, δεν υπόκειται στην κανονική ποινή του φόνου. Δηλαδή πρόκειται για δικαιολογημένο ή μη τιμωρητέο φόνο, όχι για υποχρεωτική εκτέλεση του μοιχού.

    Η Adele Scafuro επισημαίνει ακριβώς αυτή τη διάκριση: ο δρακόντειος νόμος δεν απαιτεί να σκοτώσει κανείς τον δράστη· εκείνος που τον σκοτώνει μπορεί να επικαλεστεί τη νόμιμη δικαιολόγηση του φόνου.

[ βλέπε: Adele C. Scafuro, “Self-Help Remedies in Athens,” στο Oxford International Studies in Law and Justice, OIS 12, σ. 44 κ.ε.

   Τι ακριβώς λέει η Scafuro

Στη σελίδα 44, εξετάζοντας τον λεγόμενο δρακόντειο νόμο περί φόνου, γράφει:

“The law does not require the killing of the offender caught in the circumstances listed in the text here; a man who kills such an offender might still be prosecuted for homicide, but he can plead that the homicide was justifiable

   Δηλαδή: «Ο νόμος δεν απαιτεί τη θανάτωση του δράστη που συλλαμβάνεται στις περιστάσεις που απαριθμούνται στο κείμενο· ένας άνθρωπος που σκοτώνει έναν τέτοιο δράστη μπορεί ακόμη να διωχθεί για φόνο, αλλά μπορεί να επικαλεστεί ότι ο φόνος ήταν δικαιολογημένος.»

   Αυτό είναι ακριβώς η διάκριση που συζητούσαμε: ο νόμος δεν επιβάλλει τον φόνο του μοιχού· παρέχει στον φονέα νομική υπεράσπιση/δικαιολόγηση εφόσον τον σκότωσε στις προβλεπόμενες περιστάσεις.

   Η θέση αυτή πρέπει να συνδεθεί και με το μεγάλο βιβλίο της Adele C. Scafuro, The Forensic Stage: Settling Disputes in Graeco-Roman New Comedy, Cambridge University Press, 1997.

   Εκεί εξετάζει εκτενώς τα αθηναϊκά self-help remedies και ειδικά τη νομοθεσία περί σεξουαλικών αδικημάτων. Το σχετικό υλικό βρίσκεται κυρίως στο κεφάλαιο 5, “Redress for sexual offenses in Athenian and Roman law”, και ειδικότερα στις σσ. 194–216. Η έκδοση είναι του 1997, από το Cambridge University Press. Μάλιστα, η μεταγενέστερη βιβλιογραφία παραπέμπει συγκεκριμένα στη Scafuro 1997: 214–215 για το ζήτημα του κατά πόσον η θανάτωση του μοιχού αποτελούσε πράγματι συνήθη πρακτική. ]

 

Πιο σωστή λοιπόν θα ήταν η διατύπωση:

   Ο δρακόντειος νόμος αναγνώριζε ως δικαιολογημένο, ή τουλάχιστον ως μη τιμωρητέο υπό τις συγκεκριμένες προϋποθέσεις, τον φόνο του άνδρα που συλλαμβανόταν σε σεξουαλική σχέση με προστατευόμενη γυναίκα του φονέα.

. Ποιον ακριβώς μπορούσε να σκοτώσει;

   Η διάταξη δεν περιορίζεται στη σύζυγο. Αναφέρει γυναῖκα, μητέρα, ἀδελφή, θυγατέρα, και παλλακή που διατηρείται για την απόκτηση ελεύθερων τέκνων.

    Γι' αυτό υπάρχει μεγάλη επιστημονική συζήτηση για το εύρος της μοιχείας (μοιχεία) στην αρχαία Αθήνα.

Η παραδοσιακή ερμηνεία, που συνδέεται μεταξύ άλλων με τον Dover, θεωρεί ότι η μοιχεία ήταν ευρύτερη από τη σύγχρονη «μοιχεία» και αφορούσε τη σεξουαλική προσβολή μιας γυναίκας που βρισκόταν υπό την προστασία/κυριεία ενός πολίτη. Άλλοι μελετητές έχουν αμφισβητήσει αυτή την ευρεία ερμηνεία. Άρα δεν πρέπει να μεταφράζουμε μηχανικά μοιχεία = «απιστία μεταξύ συζύγων».

. Ο Δράκων και ο Σόλων

   Ο νόμος αποδίδεται από τον Δημοσθένη στον Δράκοντα. Όμως ο Πλούταρχος, Σόλων 23.2, αποδίδει στον Σόλωνα σχετική νομοθεσία περί του δικαιώματος θανάτωσης του μοιχού. Η σύγχρονη έρευνα επομένως συζητά αν η αρχική διάταξη ήταν πράγματι του Δράκοντος, αν ο Σόλων την αναθεώρησε, ή αν η μεταγενέστερη παράδοση απέδωσε διαφορετικά τη νομοθεσία.

   Το Oxford Classical Dictionary συνοψίζει την κατάσταση χαρακτηριστικά: στην Αθήνα ένας νόμος, που αποδίδεται είτε στον Δράκοντα είτε στον Σόλωνα, επέτρεπε στον άνδρα που έπιανε κάποιον σε σεξουαλική πράξη με τη σύζυγο, μητέρα, αδελφή, κόρη ή συγκεκριμένη παλλακίδα του να επικαλεστεί δικαιολογημένο φόνο.

   Ο Δράκων δεν μας έχει αφήσει έναν αυτοτελή σωζόμενο «νόμο κατά της μοιχείας». Μας παραδίδεται όμως, μέσω του Δημοσθένη 23.53, μια δρακόντεια διάταξη περί φόνου που αναγνώριζε ως μη τιμωρητέο, υπό συγκεκριμένες περιστάσεις, τον φόνο άνδρα που βρισκόταν σε σεξουαλική σχέση με γυναίκα προστατευόμενη από τον φονέα. Η μεταγενέστερη αθηναϊκή παράδοση συνέδεσε τη διάταξη αυτή άμεσα με τη μοιχεία.

 

 

 

 

 

 

Ο Ξενοφών περί μοιχείας: Ιέρων

   Ο Ξενοφών, στον Ἱέρωνα 3.3–6, κάνει μία γενίκευση που είναι πολύ σημαντική.

   Ο Ιέρων λέει ότι: «πολλές πόλεις θεωρούν ότι μόνο τους μοιχούς επιτρέπεται να σκοτώνουν ατιμωρητί.»

   Ο David D. Phillips εξετάζει συστηματικά αυτή τη μαρτυρία στη μελέτη του “Moicheia and the Unity of Greek Law”, δημοσιευμένη το 2021 στα Symposion 2019, σσ. 3–40. Ο Phillips θεωρεί τη μαρτυρία του Ξενοφώντα μερική επιβεβαίωση της ιδέας ότι η moicheia αποτελούσε ευρύτερα αναγνωρισμένη νομική κατηγορία στον ελληνικό κόσμο. Ωστόσο, υπογραμμίζει ότι η διατύπωση του Ξενοφώντα είναι γενική: δεν προσδιορίζει ποιες είναι οι «πολλές πόλεις», ούτε περιγράφει με ακρίβεια τις προϋποθέσεις ή το περιεχόμενο της σχετικής νομικής κύρωσης. Επιπλέον, ο Phillips θεωρεί υπερβολική τη λέξη «μόνους» και υποθέτει ότι η αναφορά αφορά τον μοιχό που συλλαμβάνεται επ' αυτοφώρω. Επομένως, η μαρτυρία του Ξενοφώντα δεν αποδεικνύει την ύπαρξη ενός ενιαίου ελληνικού νόμου που επέβαλλε παντού θάνατο για μοιχεία· αποτελεί, αντιθέτως, μία σημαντική ένδειξη για την ευρεία διάδοση μιας κοινής νομικής αντίληψης γύρω από τη moicheia.

   Ο Phillips ξεκινά από δύο ιδιαίτερα σημαντικές μαρτυρίες.

a. Λυσίας 1

    Στον λόγο Λυσίας 1, Περὶ τοῦ Ἐρατοσθένους φόνου, ο Ευφίλητος υπερασπίζεται τον φόνο του Ερατοσθένη, υποστηρίζοντας ότι τον έπιασε επ' αυτοφώρω με τη γυναίκα του. Ο Ευφίλητος παρουσιάζει το δικαίωμα αυτό ως κάτι που ισχύει σε όλη την Ελλάδα.

    Ο Phillips όμως είναι προσεκτικός: χαρακτηρίζει τον ισχυρισμό αυτό του Ευφιλήτου εμφανώς μεροληπτικό/ρητορικό, επειδή ο Ευφίλητος έχει προφανές συμφέρον να παρουσιάσει τον φόνο του ως νόμιμο και δεν παρέχει ανεξάρτητη απόδειξη για την τόσο γενική του διατύπωση.

b. Ξενοφών, Ἱέρων 3.3

   Ο Phillips θεωρεί ότι το χωρίο του Ξενοφώντα προσφέρει μερική επιβεβαίωση της γενικής εικόνας του Λυσία.

    Ο Ιέρων λέει: «μόνους γοῦν τοὺς μοιχοὺς νομίζουσι πολλαὶ τῶν πόλεων νηποινεὶ ἀποκτείνειν» δηλαδή, κατά προσέγγιση: «τουλάχιστον πολλές πόλεις θεωρούν ότι μπορούν να σκοτώνουν ατιμωρητί τους μοιχούς και μόνο αυτούς».

   Ο Phillips θεωρεί ότι εδώ πρέπει, κατά πάσα πιθανότητα, να εννοήσουμε ότι πρόκειται για μοιχό που έχει συλληφθεί επ' αυτοφώρω

  Η άλλη μαρτυρία του Ξενοφώντα: Κύρου Παιδεία 1.2.2–3

   Ο Phillips δεν περιορίζεται στον Ἱέρωνα. Παραπέμπει και στην Κύρου Παιδεία 1.2.2–3, όπου ο Ξενοφών συγκρίνει τους περσικούς νόμους με τους νόμους της πλειονότητας των ελληνικών πόλεων, και ανάμεσα στα ζητήματα που αναφέρει βρίσκεται και η moicheia. Όμως εδώ κάνει μια πολύ σημαντική διάκριση:

   Η Κύρου Παιδεία αποτελεί καλύτερη ένδειξη ότι υπήρχαν διαδεδομένοι νόμοι σχετικοί με τη moicheia παρά ένδειξη για το ακριβές περιεχόμενο αυτών των νόμων.

   Ο Phillips δεν στηρίζει το επιχείρημά του μόνο στον Ξενοφώντα

   Η επιχειρηματολογία του άρθρου γίνεται ισχυρότερη επειδή συγκεντρώνει πολλές ανεξάρτητες μαρτυρίες. Μεταξύ άλλων εξετάζει τον Όμηρο, τον Λυσία, αθηναϊκές νομοθετικές μαρτυρίες, τον Δημοσθένη, την κωμωδία, τον Κώδικα της Γόρτυνας, τη Σπάρτη, την Τένεδο, τη Λέπρεο, την Αιολική Κύμη, τον Αριστοτέλη,

τον Πολύβιο, τον Φίλωνα, τον Ιώσηπο και άλλες πηγές. Ο στόχος του είναι να δει αν, παρά τις τοπικές διαφορές, εμφανίζεται ένας κοινός πυρήνας.

    Ο Phillips χρησιμοποιεί και τον Πολύβιο (Ιστορίαι, 2.56.15. Ο Πολύβιος αναφέρει ως αυτονόητο ότι: ο άνθρωπος που σκοτώνει κλέφτη ή μοιχό μένει ατιμώρητος.

   Το ακριβές κρίσιμο κείμενο του 2.56.15 είναι: «ἀσεβήματος μὲν γὰρ εἶναι τὸ περὶ τοὺς πολίτας ἀποκτείνειν καὶ μεγίστης τιμωρίας ἄξιον, καίτοι γε προφανῶς ὁ μὲν τὸν κλέπτην ἢ μοιχὸν ἀποκτείνας ἀθῷός ἐστιν, ὁ δὲ τὸν προδότην ἢ τύραννον τιμῶν καὶ προεδρείας τυγχάνει παρὰ πᾶσιν.»

Με τη σημασία:

   «Το να σκοτώνει κανείς πολίτες θεωρείται βέβαια το μεγαλύτερο αδίκημα και άξιο της αυστηρότερης τιμωρίας· κι όμως, προφανώς, εκείνος που σκοτώνει έναν κλέφτη ή έναν μοιχό μένει ατιμώρητος, ενώ εκείνος που σκοτώνει έναν προδότη ή τύραννο τιμάται και απολαμβάνει προεδρία/προνομιακή θέση μεταξύ όλων.»

   Ο Phillips θεωρεί τη μαρτυρία αυτή ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα επειδή είναι μεταγενέστερη και προέρχεται από έναν συγγραφέα με μεγάλη εμπειρία από τον ελληνικό κόσμο.

   Αλλά και εδώ βάζει όριο: Ο Πολύβιος δεν μας δίνει συγκριτική νομική έρευνα. Δεν μπορούμε από μία γενική παρατήρηση να συμπεράνουμε ότι το ίδιο ακριβώς δίκαιο ίσχυε σε όλες τις ελληνικές πόλεις.

    Ο Phillips μάλιστα λέει ρητά ότι πέρα από την ειδική μαρτυρία για τη Μεγαλόπολη και πιθανώς την Αχαϊκή Συμπολιτεία, η περαιτέρω γενίκευση οδηγεί σε εικασία.

   Η μελέτη δεν αποδεικνύει ότι “η μοιχεία ήταν παντού θανατηφόρο αδίκημα”. Ο Phillips καταλήγει σε μια πολύ πιο ενδιαφέρουσα θέση: Υπήρχε πιθανότατα ένας κοινός ελληνικός νομικός πυρήνας γύρω από τη moicheia, αλλά ο πυρήνας αυτός δεν ήταν κατ' ανάγκην μία ενιαία ποινή.

   Το ισχυρότερο κοινό στοιχείο που βρίσκει είναι σύλληψη επ' αυτοφώρω,  κράτηση του μοιχού,  δυνατότητα λύτρων, διαπόμπευση/εξευτελισμός.

    Η θανάτωση αποτελεί μία από τις σημαντικές κυρώσεις που μαρτυρούνται, αλλά δεν είναι αυτή που, κατά τον Phillips, αποδεικνύει καλύτερα την ενότητα του ελληνικού δικαίου. Αυτό είναι πολύ σημαντικό για την ερμηνεία του Ἱέρωνα 3.3.

 

 

 

 

 

Ο  Αριστοτέλης περί μοιχείας

    Ο Αριστοτέλης όντως μιλά για μοιχεία στα Πολιτικά. Στα Πολιτικά Ζ΄ (1335a περίπου), όταν ο ίδιος ο Αριστοτέλης διατυπώνει τις δικές του απόψεις για την ιδανική πολιτεία, αναφέρεται ρητά στη μοιχεία περὶ δὲ μοιχείας... και υποστηρίζει ότι πρέπει γενικά να θεωρείται πράξη αισχρή όταν ένας παντρεμένος άνδρας ή γυναίκα είναι άπιστος. Ειδικά κατά την περίοδο της τεκνοποίησης, προτείνει στέρηση πολιτικών δικαιωμάτων ανάλογη προς το παράπτωμα.

   Στα Πολιτικά, βιβλίο Ζ΄, κεφάλαιο 16, περίπου 1335b. ο Αριστοτέλης εξετάζει εκεί πώς πρέπει να νομοθετεί ο νομοθέτης για τον γάμο και την τεκνοποίηση. Μετά από συζήτηση για την κατάλληλη ηλικία γάμου, την ηλικία μέχρι την οποία πρέπει να τεκνοποιούν και τις συνθήκες που ευνοούν την απόκτηση υγιών παιδιών, περνά στη μοιχεία.

    Το αρχαίο κείμενο είναι:

«περὶ δὲ μοιχείας, εἰ μὲν ὅλως αἰσχρὸν ἡγεῖσθαι δεῖ τὸ μοιχεύειν, ἀμφότεροι δὲ ὁμοίως, ὅταν ἄνδρες ὦσιν καὶ γυναῖκες γαμοῦντες, δῆλον· εἰ δὲ κατὰ τὸν τῆς τεκνοποιίας καιρόν, ἔστω τιμωρία τοῦ ἁμαρτάνοντος ἀτιμία κατὰ τὸ μέγεθος τῆς ἁμαρτίας.»

Μια αρκετά πιστή απόδοση είναι:

   «Όσο για τη μοιχεία, εάν γενικά πρέπει να θεωρείται αισχρό το να μοιχεύει κανείς, αυτό ισχύει εξίσου για τους άνδρες και τις γυναίκες όταν είναι παντρεμένοι. Αν όμως συμβεί κατά την περίοδο της τεκνοποίησης, ας είναι η τιμωρία για εκείνον που παρανομεί η ατιμία, ανάλογη προς το μέγεθος του παραπτώματος.»

 

. ο Αριστοτέλης λέει «και οι δύο»

    Αυτό είναι αξιοσημείωτο. Χρησιμοποιεί «ἀμφότεροι δὲ ὁμοίως» δηλαδή: «και οι δύο εξίσου». Το προηγούμενο υποκείμενο είναι ἄνδρες καὶ γυναῖκες. Επομένως, στην ιδανική πολιτεία που φαντάζεται ο Αριστοτέλης, η μοιχεία αποτελεί ηθικό παράπτωμα τόσο για τον άνδρα όσο και για τη γυναίκα όταν είναι έγγαμοι. Δεν διατυπώνει εδώ τον έντονα ασύμμετρο κανόνα που γνωρίζουμε από το αθηναϊκό οικογενειακό δίκαιο.

 

. Γιατί ειδικά «κατά τον καιρό της τεκνοποιίας»;

    Εδώ βρίσκεται ίσως το βαθύτερο σημείο. Ο Αριστοτέλης δεν βάζει τη μοιχεία σε ένα ξεχωριστό κεφάλαιο περί σεξουαλικής ηθικής. Την εντάσσει ακριβώς μέσα στη συζήτηση για: γάμο → τεκνοποίηση → παιδιά → ποιότητα των απογόνων → πολιτεία.

    Λίγο πριν, έχει υποστηρίξει ότι ο νομοθέτης πρέπει να ρυθμίζει τον γάμο έτσι ώστε οι άνδρες και οι γυναίκες να βρίσκονται στις κατάλληλες ηλικίες για την τεκνοποίηση και ώστε τα παιδιά να γεννιούνται με τις σωματικές προϋποθέσεις που επιθυμεί η πολιτεία.

    Επομένως η μοιχεία τον ενδιαφέρει ιδιαίτερα όταν μπορεί να επηρεάσει την τεκνοποίηση και την οικογενειακή τάξη.

 

. Γιατί «ἀτιμία» και όχι σωματική ποινή;

    Ο Αριστοτέλης δεν λέει ότι η μοιχεία πρέπει να μένει ατιμώρητη. Λέει ακριβώς το αντίθετο: «ἔστω τιμωρία... ἀτιμία» δηλαδή να υπάρχει τιμωρία μέσω της ατιμίας.

Η ἀτιμία στην αρχαία ελληνική πολιτική κοινωνία δεν ήταν απλώς «ντροπή». Ήταν στέρηση ή περιορισμός πολιτικών δικαιωμάτων και τιμών.

    Σε μια πόλη όπου η συμμετοχή στα αξιώματα, στις συνελεύσεις και στις πολιτικές λειτουργίες αποτελούσε ουσιώδες στοιχείο της ιδιότητας του πολίτη, η απώλεια αυτών των δικαιωμάτων ήταν πραγματική πολιτική ποινή.

   Ο Αριστοτέλης, επομένως, προτείνει κάτι σαν: παράπτωμα ποινή η ατιμία (περιορισμός πολιτικής συμμετοχής). Και μάλιστα: «κατὰ τὸ μέγεθος τῆς ἁμαρτίας»  δηλαδή ανάλογα με τη σοβαρότητα του παραπτώματος. Δεν προτείνει δηλαδή μία ενιαία ποινή για κάθε περίπτωση.

 

. Γιατί όχι θάνατος ή μαστίγωμα;

   Για τον Αριστοτέλη, ο σκοπός της νομοθεσίας δεν είναι απλώς η εκδίκηση. Ο νόμος πρέπει να υπηρετεί την πολιτική κοινότητα και την καλλιέργεια της αρετής.

Η τιμωρία της μοιχείας με ἀτιμία έχει λοιπόν πολιτικό χαρακτήρα: ο άνθρωπος που παραβιάζει σοβαρά τους κανόνες της έγγαμης ζωής μπορεί να θεωρηθεί λιγότερο κατάλληλος να απολαμβάνει πλήρως τις τιμές και τα αξιώματα της πολιτείας.

 

. ο Αριστοτέλης δεν θεωρεί τη μοιχεία «ιδιωτική υπόθεση»

    Στη σκέψη του Αριστοτέλη, ο γάμος δεν αφορά μόνο δύο ιδιώτες. Ο γάμος είναι μέρος της πολιτικής αναπαραγωγής της πόλης. Ο σκοπός της πόλης είναι να διαμορφώνει πολίτες που μπορούν να ζουν σύμφωνα με την αρετή. Και τα παιδιά είναι οι μελλοντικοί πολίτες.

    Γι' αυτό στο ίδιο τμήμα των Πολιτικών συζητά: ποια ηλικία είναι κατάλληλη για γάμο, πότε πρέπει να σταματά η τεκνοποίηση,  πώς πρέπει να φροντίζονται οι έγκυες γυναίκες, πόσα παιδιά είναι επιθυμητό να υπάρχουν, και τι πρέπει να γίνεται σε περίπτωση παραβίασης των κανόνων της τεκνοποίησης.

    Η μοιχεία μπαίνει μέσα σε αυτό το ίδιο νομοθετικό πρόγραμμα.

 

. η σύγκριση με την Αθήνα

   Στην Αθήνα, σύμφωνα με την επιχειρηματολογία του Ευφίλητου, ο μοιχός που συλλαμβάνεται επ' αυτοφώρῳ μπορεί, υπό τις προϋποθέσεις του νόμου, να θανατωθεί. Η Αθηναίων Πολιτεία επίσης αναγνωρίζει ως περίπτωση δικαιολογημένου φόνου την περίπτωση εκείνου που σκοτώνει μοιχό που συνέλαβε επ' αυτοφώρῳ.

    Άρα έχουμε μια εντυπωσιακή διαφορά:

Αθηναϊκό νομικό πλαίσιο: μοιχός ποινή η δυνατότητα ιδιωτικής θανατηφόρας τιμωρίας υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις.

Αριστοτελική ιδανική πολιτεία: μοιχός/μοιχαλίδα ποινή η ἀτιμία, ανάλογη προς το παράπτωμα.

Ο Αριστοτέλης προτείνει κανόνα για την ιδανική πολιτεία.

 

. Ο Αριστοτέλης λέει: «εἰ δὲ κατὰ τὸν τῆς τεκνοποιίας καιρόν»

«εάν [η μοιχεία συμβεί] κατά την περίοδο της τεκνοποίησης».

Αυτό έχει οδηγήσει σε διαφορετικές ερμηνείες.

   Η μία ανάγνωση είναι ότι η ιδιαίτερα ποινικά σημαντική περίπτωση είναι η μοιχεία κατά την περίοδο κατά την οποία το ζευγάρι τεκνοποιεί, επειδή τότε η σεξουαλική απιστία συνδέεται άμεσα με το ζήτημα των απογόνων. Μια άλλη ανάγνωση είναι ότι ο Αριστοτέλης μιλά γενικά για την περίοδο του έγγαμου βίου που συνδέεται με την τεκνοποίηση. Σε κάθε περίπτωση, το κείμενο συνδέει ρητά τη σοβαρότητα της ποινής με τον χρόνο της τεκνοποιίας.

 

 

   Ο Αριστοτέλης θεωρεί τη μοιχεία αἰσχρόν παράπτωμα και προτείνει, όταν αυτή συμβαίνει κατά την περίοδο της τεκνοποιίας, ως τιμωρία την ἀτιμία ανάλογη προς τη σοβαρότητα της πράξης. Η επιλογή της ἀτιμίας εντάσσεται στο πολιτικό του πλαίσιο, όπου η νομοθεσία αποσκοπεί στη διαμόρφωση της συμπεριφοράς των πολιτών και στην προστασία της πολιτικής κοινότητας, ενώ ο ίδιος δεν δίνει στο χωρίο μια ειδική αιτιολόγηση του γιατί αποκλείει σωματική ποινή.

    Και αυτό κάνει το χωρίο ιδιαίτερα ενδιαφέρον: ο Αριστοτέλης δεν αντιμετωπίζει τη μοιχεία ως έγκλημα που πρέπει να εκδικηθεί το θιγόμενο άτομο, αλλά ως παράπτωμα που μπορεί να επηρεάσει την πολιτική θέση του παραβάτη.

 

  Υπάρχει ένα ακόμη εξαιρετικά ενδιαφέρον χωρίο: Πολιτικά Ε΄ 1306b, όπου ο Αριστοτέλης αναφέρει ότι στη Θήβα ξέσπασε πολιτική στάση εξαιτίας μιας υπόθεσης μοιχείας. Αυτό συνδέει άμεσα το προηγούμενο ερώτημα για τους νόμους της Θήβας με τη θεωρία του Αριστοτέλη για τη μοιχεία.

    Στα Πολιτικά Ε΄, 1306a–b, γιατί αυτό είναι ίσως το πιο άμεσο αρχαίο τεκμήριο που έχουμε για τη σχέση μοιχείας → δικαστικής τιμωρίας → πολιτικής σύγκρουσης στη Θήβα.

    Το χωρίο βρίσκεται στα Πολιτικά Ε΄ 5, 1306a–1306b, όπου ο Αριστοτέλης εξετάζει τις αιτίες των στάσεων — δηλαδή των εσωτερικών πολιτικών συγκρούσεων — στις ολιγαρχίες.

Το κρίσιμο αρχαίο κείμενο είναι:

   «ἐκ δὲ δικαστηρίου κρίσεως ἡ ἐν Ἡρακλείᾳ στάσις ἐγένετο καὶ ἡ ἐν Θήβαις, ἐπ᾽ αἰτίᾳ μοιχείας δικαίως μὲν στασιαστικῶς δὲ ποιησαμένων τὴν κόλασιν, τῶν μὲν ἐν Ἡρακλείᾳ κατ᾽ Εὐρυτίωνος, τῶν δ᾽ ἐν Θήβαις κατ᾽ Ἀρχίου· ἐφιλονείκησαν γὰρ αὐτοὺς οἱ ἐχθροὶ ὥστε δεθῆναι ἐν ἀγορᾷ ἐν τῷ κύφωνι.»

Με σχετικά κυριολεκτική απόδοση:

   «Από απόφαση δικαστηρίου προέκυψε επίσης η στάση στην Ηράκλεια και στη Θήβα, εξαιτίας υπόθεσης μοιχείας. Η τιμωρία επιβλήθηκε μεν δίκαια, αλλά με τρόπο που υπαγορευόταν από πολιτική αντιπαλότητα: στην Ηράκλεια εναντίον του Ευρυτίωνα και στη Θήβα εναντίον του Αρχία. Διότι οι εχθροί τους έφτασαν στο σημείο να φροντίσουν να δεθούν στην αγορά, στον κύφωνα.»

 

. Ποιος ήταν ο Αρχίας;

    Ο Αριστοτέλης τον ονομάζει απλώς Ἀρχίας και μας λέει ότι στη Θήβα υπήρξε δικαστική υπόθεση μοιχείας εναντίον του. Δεν μας δίνει όμως το πλήρες ιστορικό της υπόθεσης. Δεν γνωρίζουμε από το συγκεκριμένο χωρίο:

ποια ήταν η γυναίκα, ποιος ήταν ο σύζυγός της,  αν ο Αρχίας ήταν πράγματι ένοχος, ποιος τον κατηγόρησε, ποια ακριβώς ήταν η προβλεπόμενη ποινή, ούτε ποιο ήταν το ακριβές έτος.

    Αυτό που λέει ρητά ο Αριστοτέλης είναι ότι ο Αρχίας καταδικάστηκε σε υπόθεση μοιχείας και ότι η ποινή χρησιμοποιήθηκε από τους πολιτικούς του αντιπάλους με τρόπο ιδιαίτερα εξευτελιστικό.

 

.  «δικαίως μὲν, στασιαστικῶς δὲ»

   Αυτές είναι ίσως οι σημαντικότερες λέξεις του χωρίου. Ο Αριστοτέλης λέει ότι η τιμωρία έγινε «δικαίως μὲν στασιαστικῶς δὲ». Δηλαδή «δίκαια μεν, αλλά με τρόπο φατριαστικό/πολιτικά εμπαθή». Αυτό σημαίνει ότι ο Αριστοτέλης δεν αμφισβητεί κατ' ανάγκην την ίδια την καταδίκη. Το πρόβλημα ήταν ο τρόπος με τον οποίο εφαρμόστηκε η ποινή. Οι εχθροί του Αρχία εκμεταλλεύτηκαν τη δικαστική καταδίκη για να τον διαπομπεύσουν δημόσια.

 

. Τι ήταν ο «κύφων»;

   Ο Αριστοτέλης λέει «δεθῆναι ἐν ἀγορᾷ ἐν τῷ κύφωνι» δηλαδή «να δεθεί στην αγορά μέσα στον κύφωνα».

    Ο κύφων ήταν ένα είδος ξύλινου μηχανισμού/κατασκευής περιορισμού του σώματος, χρησιμοποιούμενος για δημόσια διαπόμπευση και έκθεση. Άρα δεν μιλάμε απλώς για φυλάκιση. Ο Αρχίας οδηγήθηκε σε δημόσιο εξευτελισμό στην αγορά, στο κέντρο της πόλης. Και αυτό έχει τεράστια σημασία πολιτικά.

 

. Γιατί η υπόθεση μοιχείας μπορούσε να προκαλέσει «στάσιν»;

   Το θέμα του κεφαλαίου δεν είναι η σεξουαλική ηθική. Το θέμα του είναι: Γιατί καταρρέουν οι ολιγαρχικές πολιτείες; Και ανάμεσα στις αιτίες αναφέρει γάμους, δικαστικές διαμάχες και προσωπικές αντιπαλότητες.

   Στην περίπτωση της Θήβας έχουμε την εξής αλυσίδα: μοιχεία → δικαστική απόφαση → καταδίκη Αρχία → πολιτικοί εχθροί → δημόσια διαπόμπευση → πολιτική σύγκρουση/στάσις. Δηλαδή η μοιχεία είναι η αφορμή, αλλά ο Αριστοτέλης ενδιαφέρεται κυρίως για το πώς μια προσωπική υπόθεση μετατρέπεται σε πολιτική σύγκρουση.

 

. τι ακριβώς αποδεικνύει το χωρίο;

Αποδεικνύει τουλάχιστον τρία πράγματα.

Α. Η μοιχεία ήταν δικαστικά κολάσιμη στη Θήβα

   Ο Αριστοτέλης μιλά ρητά για κρίσιν δικαστηρίου και αἰτίαν μοιχείας. Άρα έχουμε σαφή ένδειξη ότι υπόθεση μοιχείας μπορούσε να αποτελέσει αντικείμενο δικαστικής κρίσης στη Θήβα.

Β. Η ποινή μπορούσε να είναι εξευτελιστική

   Στην περίπτωση του Αρχία, η τιμωρία κατέληξε σε δημόσια διαπόμπευση στην αγορά.

Γ. Η υπόθεση είχε πολιτικές συνέπειες

   Ο Αριστοτέλης τη χρησιμοποιεί ως παράδειγμα για το πώς μια δικαστική υπόθεση μπορεί να προκαλέσει στάσιν, δηλαδή πολιτική αναταραχή.

 

 

 

 

νόμοι κατά της μοιχείας στη Ρώμη κατά την περίοδο της Δημοκρατίας (509-30/27 π.Χ.)

   Στη Res publica η μοιχεία δεν ήταν ακόμη, με την έννοια που θα αποκτήσει αργότερα, αυτοτελές δημόσιο ποινικό αδίκημα με την lex Iulia de adulteriis coercendis. Η ουσιαστική μεταβολή έρχεται το 18/17 π.Χ. με τον Αύγουστο.

   Τι ίσχυε κατά τη Δημοκρατία

   Στη ρωμαϊκή ορολογία χρειάζεται να διακρίνουμε:

adulterium: σε αυστηρότερη νομική έννοια, σεξουαλική σχέση με παντρεμένη γυναίκα.

stuprum: παράνομη σεξουαλική σχέση με γυναίκα που δεν ήταν παντρεμένη, αλλά είχε την κοινωνική/νομική ιδιότητα της honesta γυναίκας, καθώς και σε ορισμένα συμφραζόμενα με ελεύθερο νεαρό άνδρα.

   Η pudicitia ήταν πολύ ευρύτερη κοινωνικο-ηθική έννοια από το «μοιχεία» με τη στενή νομική έννοια. Κατά την ύστερη Δημοκρατία, η μοιχεία αντιμετωπιζόταν πρωτίστως μέσα στην οικογένεια: διαζύγιο, απώλεια προίκας, οικογενειακές κυρώσεις, και σε ορισμένες περιπτώσεις βίαιη τιμωρία. Υπήρχαν επίσης δυνατότητες προσφυγής του συζύγου ή του πατέρα εναντίον του εραστή, μεταξύ άλλων με βάση την iniuria. Δεν υπήρχε όμως ακόμη το μεταγενέστερο σύστημα μιας quaestio που θα δίκαζε τη μοιχεία ως ειδικό δημόσιο έγκλημα. Και εδώ εμφανίζεται ένα πολύ σημαντικό ζήτημα

   Η Ρώμη δεν είχε έναν γενικό κανόνα τύπου «μοιχεία = ίδια ποινή για άνδρα και γυναίκα».

   Το ενδιαφέρον της κοινωνίας και του δικαίου ήταν κυρίως η σεξουαλική ακεραιότητα της παντρεμένης Ρωμαίας, επειδή η μοιχεία μπορούσε να δημιουργήσει αμφιβολία για την πατρότητα των τέκνων και επομένως για την οικογενειακή διαδοχή και την familia.

    Αυτό εξηγεί γιατί ο άνδρας που κοιμόταν με παντρεμένη γυναίκα μπορούσε να θεωρηθεί παραβάτης ακόμη και αν ο ίδιος ήταν άγαμος. Αντίθετα, ένας παντρεμένος Ρωμαίος που κοιμόταν με γυναίκα κοινωνικά «διαθέσιμη» —π.χ. πόρνη ή δούλη— δεν διέπραττε adulterium απλώς και μόνο επειδή ήταν ο ίδιος παντρεμένος. Αυτή η διάκριση είναι σαφέστερα διατυπωμένη στις μεταγενέστερες ρωμαϊκές πηγές, αλλά αντανακλά τη βασική ρωμαϊκή αντίληψη για το αδίκημα.

 

2. Πατρίκια Ρωμαία + πληβείος

   Μετά τη Lex Canuleia του 445 π.Χ. ο γάμος μεταξύ πατρικίων και πληβείων ήταν νόμιμος. Άρα κατά το μεγαλύτερο μέρος της Δημοκρατίας δεν υπήρχε κανόνας του τύπου: «Πατρίκιος άνδρας δεν μπορεί να έχει νόμιμη σύζυγο πληβεία» ή το αντίστροφο.

   Επομένως, αν έχουμε την περίπτωση:

παντρεμένης πατρίκιας Ρωμαίας να έχει σεξουαλική σχέση με πληβείο Ρωμαίο, ο πληβείος δεν απαλλάσσεται επειδή είναι πληβείος. Το βασικό γεγονός είναι ότι συνευρέθηκε με την παντρεμένη γυναίκα.

Αντίστροφα:

αν έχουμε την περίπτωση παντρεμένης πληβείας Ρωμαίας να έχει σεξουαλική σχέση με πατρίκιο Ρωμαίο, ούτε ο πατρίκιος απαλλάσσεται λόγω της ανώτερης κοινωνικής του τάξης.

   Η κοινωνική ανισότητα όμως είχε τεράστια πρακτική σημασία: άλλο πράγμα η νομική δυνατότητα δίωξης και άλλο η πραγματική κοινωνική δύναμη μιας μεγάλης πατρικιακής gens απέναντι σε έναν κατώτερης ισχύος άνδρα. Το ζήτημα ήταν η παντρεμένη γυναίκα και η προσβολή της οικογενειακής τάξης, όχι απλώς η διαφορά ordo.

    Στην ερώτηση «Ήταν περισσότερο παράνομο μια πατρίκια παντρεμένη Ρωμαία να συνευρεθεί με πληβείο απ' ό,τι ένας πατρίκιος άνδρας με πληβεία παντρεμένη γυναίκα;» η απάντηση είναι όχι ως προς τον βασικό νομικό χαρακτηρισμό της μοιχείας.

   Η διαφορά ήταν κυρίως:

το φύλο: η σεξουαλική συμπεριφορά της παντρεμένης γυναίκας είχε ιδιαίτερη νομική/οικογενειακή σημασία,

η οικογενειακή θέση: paterfamilias, πατέρας, σύζυγος,

η κοινωνική τάξη: που επηρέαζε πάρα πολύ την πραγματική μεταχείριση,

το status του εραστή: ιδιαίτερα αν ήταν δούλος, απελεύθερος, infamis, μονομάχος κ.λπ.,

   Στη Δημοκρατία δεν έχουμε έναν ενιαίο «Νόμο περί Μοιχείας» αντίστοιχο της Lex Iulia της εποχής του Αυγούστου. Έχουμε ένα πλέγμα mos maiorum, οικογενειακής εξουσίας, pudicitia, διαζυγίου, iniuria, πιθανών ιδιωτικών διώξεων και παλαιότερων/σκοτεινών ποινικών διατάξεων.

 

 

3. Η Lex Scantinia 

   Η Lex Scantinia είναι εξαιρετικά ενδιαφέρουσα, αλλά δεν είναι ο νόμος που θέλουμε για την ετεροφυλοφιλική μοιχεία.

[ Σκαντίνιος νόμος.

   Ο νόμος φαίνεται να αφορούσε ορισμένες μορφές stuprum, δηλαδή σεξουαλικής παράβασης/σεξουαλικού αδικήματος, ιδίως σε σχέση με ελεύθερους Ρωμαίους άνδρες ή νεαρούς πολίτες. Η ακριβής έκταση του νόμου δεν είναι βέβαιη και αποτελεί αντικείμενο επιστημονικής συζήτησης. Ένα σημαντικό σωζόμενο χωρίο

   Ο Ιουβενάλης, στη Satira 2.43–48, αναφέρει: “Quod si vexantur leges ac iura, citari
ante omnis debet Scantinia.
Respice primum et scrutare viros...”

   Μια σχετικά κυριολεκτική ελληνική απόδοση είναι: «Κι αν πρόκειται να εφαρμοστούν οι νόμοι και τα δίκαια, πρώτα απ' όλους πρέπει να κληθεί η Σκαντίνια. Κοίτα πρώτα και εξέτασε τους άνδρες...»

   Το συγκεκριμένο χωρίο είναι σημαντικό επειδή συνδέει ρητά τη Lex Scantinia με σεξουαλική συμπεριφορά μεταξύ ανδρών. Ο Σουητώνιος αναφέρει επίσης ότι ο αυτοκράτορας Δομιτιανός εφάρμοσε τις διατάξεις της Lex Scantinia εναντίον συγκλητικών και ιππέων.

   Η ακριβέστερη απόδοση του περιεχομένου της είναι περίπου:

«Ο Σκαντίνιος νόμος — νόμος που τιμωρούσε ορισμένες μορφές σεξουαλικής παράβασης (stuprum), ιδίως εκείνες που προσέβαλλαν τη σεξουαλική ακεραιότητα ελεύθερων Ρωμαίων ανδρών/νεαρών πολιτών.»

   Υπάρχει μάλιστα διαφωνία για το αν η αρχική του μορφή κάλυπτε ευρύτερα τη σεξουαλική παραβίαση ελεύθερων προσώπων και αν αργότερα η εφαρμογή του περιορίστηκε ουσιαστικά στις ανδρικές ομοσεξουαλικές υποθέσεις. ]

    Οι διατάξεις της είναι αβέβαιες, διότι το κείμενο του νόμου δεν σώζεται. Οι αρχαίες μαρτυρίες δείχνουν ότι σχετιζόταν με το stuprum σε ελεύθερους γεννημένους άνδρες, ιδίως με σεξουαλικές πράξεις μεταξύ ανδρών και πιθανώς με την παθητική σεξουαλική θέση ελεύθερου Ρωμαίου πολίτη. Η ακριβής έκταση της είναι αντικείμενο επιστημονικής διαφωνίας. Άρα:

Lex Scantinia ≠ «ο ρωμαϊκός νόμος κατά της μοιχείας».

   Μάλιστα, η Lex Scantinia είναι τόσο ασαφώς τεκμηριωμένη ώστε ακόμη και οι σύγχρονοι μελετητές διαφωνούν για το ακριβές περιεχόμενό της.

 

Η βασική διάκριση adulterium/stuprum επιβεβαιώνεται και από τη μεταγενέστερη ρωμαϊκή νομική παράδοση: adulterium με παντρεμένη γυναίκα, stuprum με χήρα/άγαμη γυναίκα ή αγόρι.

 

 

 

 

 

 

νόμοs του Αυγούστου κατά της μοιχείας (lex Iulia de adulteriis coercendis (περ. 18–17 π.Χ.),

Η lex Iulia de adulteriis coercendis

    Ο Αύγουστος μετέτρεψε τη μοιχεία (adulterium) από ζήτημα κυρίως οικογενειακής/ιδιωτικής τάξης σε δημόσιο ποινικό αδίκημα. Ο νόμος χρονολογείται συνήθως γύρω στο 18 ή 17 π.Χ. και είναι γνωστός κυρίως από το Digest 48.5 και τις μεταγενέστερες μαρτυρίες των Ρωμαίων νομικών.

   Adulterium (μοιχεία, παράνομη σεξουαλική σχέση με έγγαμη γυναίκα) θεωρούνταν κατ' αρχήν η σεξουαλική σχέση ελεύθερης έγγαμης γυναίκας με άνδρα που δεν ήταν ο σύζυγός της. Η νομοθεσία συνέδεε στενά το adulterium με το stuprum (παράνομη γενετήσια σχέση, σεξουαλική διαφθορά).

   Η δίωξη οργανώθηκε με δημόσιο ποινικό χαρακτήρα. Ο σύζυγος και, υπό προϋποθέσεις, ο πατέρας της γυναίκας είχαν προτεραιότητα στην άσκηση της κατηγορίας· αν δεν ενεργούσαν μέσα στην προβλεπόμενη προθεσμία, μπορούσε να κινηθεί και άλλος κατήγορος.

   Ο σύζυγος που γνώριζε τη μοιχεία και κρατούσε τη γυναίκα ως σύζυγο ή άφηνε τον εραστή ατιμώρητο μπορούσε να κατηγορηθεί για lenocinium (συμπαιγνία,  ανοχή, διευκόλυνση της μοιχείας) — δηλαδή ότι ουσιαστικά ανεχόταν ή εκμεταλλευόταν την πορνεία/μοιχεία της συζύγου του.

   Η καταδικασμένη γυναίκα αντιμετώπιζε relegatio (εξορία), οικονομικές κυρώσεις και περιορισμούς στην περιουσιακή και κοινωνική της κατάσταση. Αντίστοιχες κυρώσεις επιβάλλονταν και στον άνδρα που διέπραττε τη μοιχεία.

   Ο νόμος διατηρούσε επίσης ένα εξαιρετικό δικαίωμα του πατέρα (paterfamilias) να σκοτώσει, σε αυστηρά καθορισμένες περιστάσεις, τους δύο μοιχούς όταν τους συνελάμβανε επ' αυτοφώρω. Ο σύζυγος είχε πολύ πιο  περιορισμένο δικαίωμα και, μεταξύ άλλων, δεν μπορούσε απλώς να σκοτώσει τη σύζυγό του βάσει της ίδιας διάταξης.

    Η σχέση με τη lex Iulia de maritandis ordinibus

    Η άλλη σημαντική νομοθετική παρέμβαση του Αυγούστου ήταν η lex Iulia de maritandis ordinibus, περίπου το 18 π.Χ. Σκοπός της ήταν η ενίσχυση του γάμου και της τεκνοποιίας και η ρύθμιση των επιτρεπτών γάμων, ιδίως μεταξύ διαφορετικών κοινωνικών τάξεων. Έτσι, η αυγουστιανή νομοθεσία για την οικογένεια είχε ουσιαστικά δύο συμπληρωματικούς άξονες:

a). lex Iulia de adulteriis coercendis: καταστολή της μοιχείας και ορισμένων μορφών stuprum.

b). lex Iulia de maritandis ordinibus:  προώθηση του νόμιμου γάμου και της τεκνοποίησης.

 

    Με μια φράση: ο Αύγουστος δημιούργησε ένα ευρύτερο πρόγραμμα ηθικής και οικογενειακής νομοθεσίας: η lex Iulia de adulteriis τιμωρούσε τη σεξουαλική παραβίαση του γάμου, ενώ η lex Iulia de maritandis ordinibus και η lex Papia Poppaea επιδίωκαν να ενισχύσουν τον γάμο και την τεκνοποιία.

   Τι αλλάζει με τον Αύγουστο

    Η Lex Iulia de adulteriis coercendis, του 18/17 π.Χ., έκανε για πρώτη φορά τη μοιχεία δημόσιο ποινικό αδίκημα στη Ρώμη, με οργανωμένη διαδικασία δίωξης.

Και ο ορισμός είναι πολύ αποκαλυπτικός:

adulterium = σεξουαλική σχέση με παντρεμένη γυναίκα.

   Ο άνδρας μπορούσε να διωχθεί για τη σχέση του με την παντρεμένη γυναίκα· δεν χρειαζόταν να είναι ο ίδιος παντρεμένος. Οι ποινές ήταν βαριές: για τη γυναίκα περιλάμβαναν εξορία και σημαντικές περιουσιακές απώλειες· για τον άνδρα επίσης εξορία και δήμευση μέρους της περιουσίας.

 

. μοιχεία Ρωμαίας και  μονομάχου

Η σχέση παντρεμένης Ρωμαίας με μονομάχο μπορούσε να αποτελεί μοιχεία.

    Ο μονομάχος ήταν κοινωνικά στιγματισμένος και συνήθως βρισκόταν στην κατηγορία των infames. Οι μονομάχοι ανήκαν κοινωνικά στη σφαίρα της infamia. Η ρωμαϊκή νομική κατηγορία infamis περιλάμβανε πρόσωπα των οποίων η επαγγελματική ή ποινική κατάσταση συνεπαγόταν απώλεια νομικού και κοινωνικού κύρους. 

Αυτό είχε μεγάλη σημασία στο μεταγενέστερο δίκαιο.

    Υπό την Lex Iulia, μάλιστα, ο σύζυγος που έπιανε τη γυναίκα του επ' αυτοφώρω είχε ειδικά δικαιώματα ως προς τον εραστή όταν εκείνος ήταν infamis, δούλος ή πρόσωπο με ορισμένη σχέση εξάρτησης. Οι μονομάχοι ανήκαν χαρακτηριστικά σε αυτή την κοινωνικά υποβαθμισμένη κατηγορία. Άρα ένας μονομάχος δεν ήταν «εκτός νόμου» επειδή ήταν μονομάχος. Αντίθετα, η ιδιότητά του μπορούσε να κάνει την αντιμετώπισή του από τον απατημένο σύζυγο ιδιαίτερα σκληρή.

   Ο μονομάχος ανήκε στην κατηγορία των infames. Αυτό δεν σήμαινε ότι «δεν ήταν άνθρωπος» ή ότι μπορούσε κανείς ελεύθερα να τον σκοτώσει. Infamia ήταν νομικο-κοινωνική κατάσταση που συνεπαγόταν σημαντικούς περιορισμούς και απώλεια κύρους.

   Και η Lex Iulia de adulteriis κάνει εδώ κάτι εντυπωσιακό.

   Εάν ο σύζυγος έπιανε τη γυναίκα του επ' αυτοφώρω, ο νόμος δεν του επέτρεπε γενικά να σκοτώσει τον εραστή. Υπήρχε όμως ειδική εξαίρεση. Ο απατηθείς σύζυγος μπορούσε να σκοτώσει τον εραστή εάν αυτός ήταν, μεταξύ άλλων: servus, infamis, ή ορισμένος απελεύθερος που συνδεόταν με την οικογένεια.

   Οι μονομάχοι περιλαμβάνονταν χαρακτηριστικά στους infames. Αυτό έχει τεράστια σημασία. Δηλαδή Ρωμαίος σύζυγος και η σύζυγός του που συνευρίσκεται με μονομάχο, τότε ο μονομάχος δεν είναι απλώς ένας τυχαίος εραστής, η ιδιότητά του ως infamis ενεργοποιεί την ειδική διάταξη σχετικά με τη θανάτωσή του.

Γιατί ο μονομάχος είναι ιδιαίτερη περίπτωση;

   Η lex Iulia de adulteriis λέει ουσιαστικά: Μην έχεις σεξουαλική σχέση με την παντρεμένη honesta γυναίκα. Η lex Iulia de maritandis ordinibus λέει επίσης: Ορισμένες γυναίκες υψηλού status δεν επιτρέπεται να παντρευτούν άνδρες χαμηλού/ατιμασμένου status.

Και εδώ εμφανίζεται ο gladiator.

    Ο μονομάχος μπορούσε να είναι σεξουαλικά διαθέσιμος ή αντικείμενο επιθυμίας, αλλά κοινωνικά ήταν infamis. Η lex Iulia de maritandis ordinibus μάλιστα αντιμετωπίζει το ars ludicra ως κατηγορία που μπορούσε να εμποδίσει νόμιμο γάμο με μέλη της συγκλητικής τάξης. Μια συγκλητική/υψηλού status γυναίκα μπορούσε να μην έχει νόμιμο conubium με έναν τέτοιο άνδρα, αλλά η σεξουαλική σχέση μαζί του μπορούσε να είναι adulterium, εάν η γυναίκα ήταν παντρεμένη.

 

 Ένα υποθετικό παράδειγμα επί Αυγούστου

   Η Lucia, κόρη συγκλητικού, είναι παντρεμένη με τον Marcus. Ο Sextus, είναι  μονομάχος και infamis, και έχει ερωτική σχέση μαζί της. Νομικά: Η Lucia είναι παντρεμένη. Ο Sextus δεν είναι ο σύζυγός της. Άρα η πράξη είναι adulterium.

   Η ιδιότητα του Sextus ως μονομάχου δεν τον απαλλάσσει. Αν ο Marcus τους πιάσει επ' αυτοφώρω, η ιδιότητα του Sextus ως infamis είναι σημαντική επειδή ενεργοποιεί την ειδική δυνατότητα θανάτωσης του εραστή υπό τις προϋποθέσεις του νόμου.

   Ο Marcus δεν αποκτά αντίστοιχο γενικό δικαίωμα να σκοτώσει τη Lucia, την μοιχαλίδα. Ο Marcus οφείλει να προχωρήσει σε διαζύγιο και να κινήσει τη νόμιμη διαδικασία. Η Lucia, εφόσον καταδικαστεί, υφίσταται εξορία και περιουσιακές κυρώσεις. Ο Sextus επίσης τιμωρείται, εφόσον καταδικαστεί.

   Το Digest 48.5.25 της εποχής του Ιουστινιανού λέει ότι ο σύζυγος μπορούσε να σκοτώσει τον εραστή που έπιανε μόνο στο δικό του σπίτι, και όχι στο σπίτι του πεθερού, εφόσον ο εραστής ανήκε σε συγκεκριμένες κατηγορίες.

  [ Το Digestum, ή Pandectae (Πανδέκται), είναι μία από τις τέσσερις μεγάλες συλλογές του ρωμαϊκού δικαίου που δημιουργήθηκαν επί του αυτοκράτορα Ιουστινιανού Α΄ στην Κωνσταντινούπολη. Ο Ιουστινιανός κυβέρνησε 527–565 μ.Χ. Το Digest εκδόθηκε το 533 μ.Χ., επί Ιουστινιανού. Η σύνταξη έγινε υπό την εποπτεία του Tribonianus, με επιτροπή νομικών. Η εργασία ολοκληρώθηκε σε περίπου τρία χρόνια και το έργο τέθηκε σε ισχύ τον Δεκέμβριο του 533. ]

   Ο κατάλογος περιλαμβάνει τις κατηγορίες που επιτρεπόταν να σκοτώσει ο απατηθείς σύζυγος εφόσον  έπιανε επ’ αυτοφώρω τον μοιχό μέσα στο σπίτι του:

leno — προαγωγό,

πρόσωπο που είχε ασκήσει ars ludicra στη σκηνή,

καταδικασμένο για δημόσιο αδίκημα και μη αποκατασταθέν,

συγκεκριμένους liberti της οικογένειας,

servus.

   Ο Παύλος συμπυκνώνει τη διάταξη: Maritus ... non alios quam infames ... servos etiam ... occidere potest.

Δηλαδή ο σύζυγος μπορούσε να σκοτώσει τους infames και τους δούλους που συλλαμβάνονταν στη μοιχεία με τη γυναίκα του.

[ Οι κατηγορίες εραστών/μοιχών τους οποίους ο νόμος επιτρέπει στον απατημένο σύζυγο να θανατώσει, εφόσον συντρέχουν και οι λοιπές προϋποθέσεις του Dig. 48.5.25.

Το κρίσιμο λατινικό χωρίο του Macer είναι αυτό:

  Marito quoque adulterum uxoris suae occidere permittitur, sed non quemlibet, ut patri: nam hac lege cavetur, ut liceat viro adulterum domi suae deprehensum occidere, non etiam soceri, si eum adulterum deprehenderit, qui sit ex his, quos lex enumerat...

Και κατόπιν ακολουθούν οι συγκεκριμένες κατηγορίες.

1. Leno : ο προαγωγός

   Leno είναι ο άνθρωπος που εκμεταλλεύεται ή οργανώνει την πορνεία άλλων, δηλαδή ο προαγωγός / μαστροπός.

Στο ρωμαϊκό δίκαιο δεν είναι απλώς «άνδρας που έχει ερωμένη». Είναι πρόσωπο που κερδίζει ή δραστηριοποιείται από την πορνεία.

Άρα, εάν η γυναίκα του Ρωμαίου πολίτη συλλαμβανόταν με έναν leno, ο σύζυγος είχε την ειδική δυνατότητα που προβλέπει η διάταξη, εφόσον η σύλληψη γινόταν στο δικό του σπίτι.

 

2. Qui artem ludicram in scaenam... — όποιος ασκούσε το επάγγελμα του θεάματος στη σκηνή

  ars ludicra σημαίνει κυριολεκτικά περίπου: «το επάγγελμα/τέχνη του θεάματος». Και: in scaenam prodire : «εμφανίζομαι στη σκηνή».

   Επομένως η κατηγορία αφορά πρόσωπα που επαγγελματικά εμφανίζονταν στη σκηνή, δηλαδή ηθοποιούς, θεατρικούς performers και γενικότερα πρόσωπα του ars ludicra που είχαν υποστεί την κοινωνική/νομική infamia.

Δεν σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος που έκανε μια παράσταση ήταν αυτομάτως τέτοιος. Και εδώ πρέπει να προσέξουμε κάτι για τους μονομάχους. Ο gladiator δεν είναι ταυτόσημος με το qui artem ludicram in scaenam exercebat. Ο μονομάχος δεν ήταν θεατρικός ηθοποιός.

   Ωστόσο οι μονομάχοι μπορούσαν να ανήκουν στην ευρύτερη κατηγορία των infames λόγω του επαγγέλματός τους. Γι' αυτό η σχέση gladiator → infamis είναι νομικά σημαντική, αλλά δεν πρέπει να μεταφράζουμε το συγκεκριμένο εδάφιο ως «μονομάχος».

 

3. Iudicio publico damnatus neque in integrum restitutus

Αυτό σημαίνει: «άνθρωπος που έχει καταδικαστεί με δημόσια ποινική δίκη και δεν έχει αποκατασταθεί νομικά.»

Ας το σπάσουμε:

iudicium publicum = δημόσια ποινική διαδικασία/δίκη,

damnatus = καταδικασμένος,

in integrum restitutus = αποκατασταθείς στην προηγούμενη νομική του κατάσταση.

   Άρα πρόκειται για κάποιον που έχει καταδικαστεί για δημόσιο αδίκημα, έχει υποστεί τις συνέπειες της καταδίκης, και δεν έχει λάβει αποκατάσταση του status του. Επομένως εξακολουθεί να φέρει την infamia ή τις σχετικές συνέπειες της καταδίκης.

Αυτό είναι πολύ διαφορετικό από έναν απλό πληβείο.

 

4. Liberti : οι απελεύθεροι

Ο Libertus είναι ο απελεύθερος, δηλαδή πρώην δούλος που απέκτησε ελευθερία. Πληθυντικός: liberti = απελεύθεροι.

   Αλλά το Dig. 48.5.25 δεν λέει ότι κάθε απελεύθερος εραστής μπορεί να σκοτωθεί. Πρόκειται για συγκεκριμένους απελεύθερους που συνδέονται με την οικογένεια του συζύγου. Η διάταξη αφορά, μεταξύ άλλων, απελεύθερο που ανήκει στον ίδιο τον σύζυγο ή σε ορισμένα πρόσωπα της οικογενειακής του σφαίρας.

Η λογική είναι περίπου:

«Δεν είναι απλώς ένας τυχαίος κοινωνικά κατώτερος άνδρας. Είναι πρόσωπο που βρίσκεται σε σχέση εξάρτησης/προηγούμενης δουλείας με την οικογένεια.»

Γι' αυτό η νομοθεσία αντιμετωπίζει αυτή την περίπτωση αυστηρότερα.

 

5. Servus : ο δούλος

   Εάν ο εραστής της γυναίκας ήταν δούλος και συλλαμβανόταν από τον σύζυγο στο σπίτι του, τότε ο νόμος του έδινε τη δυνατότητα να τον θανατώσει.

Εδώ όμως πρέπει να θυμόμαστε κάτι θεμελιώδες για το ρωμαϊκό δίκαιο:

ο servus δεν είχε την ίδια νομική προσωπικότητα με τον ελεύθερο πολίτη.

   Ο δούλος βρισκόταν υπό την εξουσία κάποιου κυρίου και δεν είχε το ίδιο status ως ελεύθερο πρόσωπο. Γι' αυτό ο νομοθέτης μπορούσε να αντιμετωπίσει τη θανάτωσή του διαφορετικά από εκείνη ενός ελεύθερου Ρωμαίου.

 

6. Τι κοινό έχουν όλες αυτές οι κατηγορίες;

   Ο κατάλογος: leno, ars ludicra, καταδικασμένος infamis, συγκεκριμένοι liberti, servus δεν είναι τυχαίος.

   Ο νόμος δημιουργεί μια διάκριση ανάμεσα στον α) «honestus» εραστή. Δηλαδή Έναν ελεύθερο άνδρα που δεν έχει infamia. Π.χ.: ένας ελεύθερος Ρωμαίος πληβείος χωρίς ποινική καταδίκη. και β) στον κοινωνικά/νομικά υποβαθμισμένο εραστή Π.χ.: infamis, servus, leno, συγκεκριμένος libertus κ.λπ.

   Η δεύτερη κατηγορία είναι αυτή απέναντι στην οποία ο απατημένος σύζυγος αποκτά το εξαιρετικό δικαίωμα θανάτωσης.

   Το Dig. 48.5.25 απαριθμεί συγκεκριμένες κατηγορίες εραστών, κυρίως πρόσωπα που βρίσκονται σε καθεστώς infamia ή δουλείας. Ο μονομάχος ήταν κατά κανόνα infamis, επομένως η περίπτωσή του πρέπει να εξεταστεί μέσω του γενικότερου νομικού καθεστώτος της infamia και όχι επειδή η λέξη “gladiator” εμφανίζεται στο συγκεκριμένο χωρίο.

   Η Lex Iulia δεν δημιουργεί μια γενική άδεια «σκότωσε τον εραστή της γυναίκας σου». Δημιουργεί μια στενή εξαίρεση από την κανονική ποινική απαγόρευση της ανθρωποκτονίας, για συγκεκριμένους εραστές χαμηλού/ατιμασμένου status, υπό συγκεκριμένες περιστάσεις. Και αυτό είναι ακριβώς που κάνει το μεταγενέστερο Dig. 48.5.25 (Πανδεκται) τόσο χρήσιμο για το ερώτημα περί πληβείου, πατρίκιου και μονομάχου.

 

 . Εδώ μπαίνει ο μονομάχος

   Οι μονομάχοι ανήκαν κοινωνικά στη σφαίρα της infamia. Έτσι μπορούμε να σχηματίσουμε το ακόλουθο σενάριο: παντρεμένη Ρωμαία μοιχεία με μονομάχο, σύλληψη επ' αυτοφώρω, στο σπίτι του απατηθέντος συζύγου. Ο μονομάχος, λόγω του infamis status του, βρίσκεται στην κατηγορία του εραστή τον οποίο η νομοθεσία αντιμετωπίζει διαφορετικά.

    Ο σύζυγος μπορούσε, υπό τις προϋποθέσεις του νόμου, να τον σκοτώσει. Δεν μπορούσε όμως να σκοτώσει τη γυναίκα.

 

 

5. ο απατηθείς σύζυγος ΔΕΝ μπορούσε να σκοτώσει ελεύθερα τη γυναίκα

   Αυτό είναι μια από τις σημαντικότερες αλλαγές της Αυγούστειας νομοθεσίας. Στην παλαιότερη παράδοση υπήρχε η εικόνα του paterfamilias ή συζύγου που μπορούσε να τιμωρήσει εξαιρετικά βίαια τη μοιχαλίδα. Οι πηγές για την περίοδο της Δημοκρατίας είναι όμως προβληματικές και η έκταση ενός τέτοιου δικαιώματος αποτελεί αντικείμενο συζήτησης. Η Lex Iulia της εποχής του Αυγούστου περιορίζει δραστικά αυτή την οικογενειακή αυτοδικία. Ο σύζυγος μπορούσε, υπό συγκεκριμένες προϋποθέσεις, να σκοτώσει τον εραστή αν ήταν infamis, δούλος κ.λπ. Δεν αποκτούσε όμως ένα γενικό δικαίωμα να σκοτώνει τη σύζυγό του.

   Αντίθετα, για την κόρη που βρισκόταν υπό patria potestas υπήρχε μια εξαιρετικά αυστηρή και ειδική διάταξη. Ο πατέρας, εφόσον πληρούνταν οι συγκεκριμένες προϋποθέσεις του νόμου, μπορούσε να σκοτώσει την κόρη και τον εραστή της.

 

. Το περίφημο παράδειγμα της Εππίας

   Ο Juvenalis διηγείται στην Satira VI την ιστορία της Εππίας, συζύγου συγκλητικού, η οποία εγκαταλείπει τον άνδρα και τα παιδιά της και φεύγει με τον μονομάχο Σέργιο (Sergius) προς την Αίγυπτο.

   Το χωρίο είναι διάσημο ακριβώς επειδή παρουσιάζει τον μονομάχο ως αντικείμενο ερωτικού πάθους παρά την κοινωνικά εξευτελιστική του θέση.

   O Juvenalis γράφει τον 1ο/2ο αιώνα μ.Χ. Αποτελεί εξαιρετική μαρτυρία για τη μεταγενέστερη ρωμαϊκή κοινωνική αντίληψη σχετικά με τις σχέσεις ευγενών γυναικών και μονομάχων. Και υπάρχει ακόμη ένα ενδιαφέρον στοιχείο: ο Juvenalis παρουσιάζει την Εππία ως σύζυγο συγκλητικού, δηλαδή γυναίκα εξαιρετικά υψηλής κοινωνικής τάξης, ενώ ο Σέργιος είναι μονομάχος. Ακριβώς αυτή η τεράστια κοινωνική απόσταση είναι μέρος του σατιρικού αποτελέσματος.

   Δεν πρέπει όμως να πάρουμε τον Juvenalis ως απόδειξη ότι «οι Ρωμαίες γενικά είχαν σχέσεις με μονομάχους». Η Εππία είναι σατιρικό λογοτεχνικό παράδειγμα. Υπάρχουν πάντως και άλλες ενδείξεις ότι οι μονομάχοι είχαν ισχυρή σεξουαλική/ερωτική απήχηση στη ρωμαϊκή κοινωνία, παρά το infamis status τους.

 

 

 

 

 

 

Λόγος Έμφρων

logosemfron.blogspot.com

[ ανάρτηση 20 Σεπτεμβρίου 2026 :

νόμοι κατά της μοιχείας

σε αρχαία Ελλάδα και Ρώμη

Αρχαιογνωσία

ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ]