Λόγος Έμφρων

η ¨Ναυσικά" του Σοφοκλή (χαμένο δράμα) απόσπασμα από βιβλιοκριτική Αρχαιογνωσία

Η «Ναυσικά» του Σοφοκλή

βιβλιοκριτική

Bryn Mawr Classical Review

Αρχαιογνωσία

Ναυσικά

Leonardo Bononcini, Sophocles' Nausicaa. Fragmentary Greek drama, 4. Rome: L'Erma di Bretschneider, 2025. Pp. 128.

Review by

P. J. Finglass, University of Bristol. patrick.finglass@bristol.ac.uk

επιλεγέντα αποσπάσματα από τη βιβλιοκριτική του P.J. Finglass για το βιβλίο του Leonardo Bononcini “Sophocles' Nausicaa.”

Απόδοση στα Ελληνικά

Η «Ναυσικά» (Nausicaa) δεν συγκαταλέγεται στα περισσότερο γνωστά ή στα καλύτερα μαρτυρούμενα έργα του Σοφοκλή (Sophocles). Στην έμμεση παράδοση (indirect tradition) έχουν διασωθεί λιγότεροι από τρεις ιαμβικοί τρίμετροι στίχοι (iambic trimeters). Οι εκδόσεις του Στέφαν Ραντ (Stefan Radt) και του Χιου Λόιντ-Τζόουνς (Hugh Lloyd-Jones) αφιερώνουν στο δράμα λίγο περισσότερο από μία σελίδα η καθεμία.

Ο τόμος διαιρείται σε τέσσερις ενότητες. Πρώτον, η ενότητα «Από τον μύθο στο δράμα: οι πηγές» (From myth to drama: the sources, σσ. 11–15) προσφέρει μια σύντομη επισκόπηση των τραγωδιών και των κωμωδιών που αντλούν το θέμα τους από τη συνάντηση του Οδυσσέα (Odysseus) με τους Φαίακες (Phaeacians), καθώς και ορισμένων πτυχών αυτής της ιστορίας που την καθιστούσαν κατάλληλη για δραματική επεξεργασία (dramatic treatment).

Δεύτερον, η ενότητα «Το κείμενο» (The text, σσ. 17–85) καταλαμβάνει περισσότερο από το μισό βιβλίο. Αρχίζοντας με μια συζήτηση για τους διαφορετικούς τίτλους του έργου, προχωρεί στη χρονολόγηση της πρώτης παράστασής του (première).

Σύμφωνα με τον Αθήναιο (Athenaeus), ο Σοφοκλής είχε υποδυθεί τη Ναυσικά και είχε επιδείξει την επιδεξιότητά του στη ρίψη της μπάλας (test. 28 TrGF), γεγονός που ορθώς οδήγησε τους μελετητές να τοποθετήσουν το έργο στην πρώιμη περίοδο της σταδιοδρομίας του. Ωστόσο, ο ισχυρισμός ότι η πρώτη παράστασή του πραγματοποιήθηκε «μεταξύ του 470 και του 456» (σ. 20) δεν μπορεί να υποστηριχθεί.

Ο συγγραφέας παραδέχεται γρήγορα ότι η πρώτη εμφάνιση του Σοφοκλή ως δραματουργού δεν μπορεί, στην πραγματικότητα, να χρονολογηθεί με ακρίβεια στο 470. Όσον αφορά το 456, η χρονολόγηση αυτή αιτιολογείται ως εξής (σ. 21): «Η αποχώρηση του Σοφοκλή από την υποκριτική δραστηριότητα οφειλόταν πιθανότερα στην καθιέρωση επαγγελματιών υποκριτών στους δραματικούς αγώνες, η οποία άρχισε περίπου από το 456 π.Χ.· το έτος αυτό θα μπορούσε να οριστεί ως terminus ante quem για τη Ναυσικά».

«Πιθανότερα», «περίπου», «θα μπορούσε» — μια σταθερή χρονολόγηση δεν μπορεί να θεμελιωθεί σε τέτοιου είδους επιφυλακτικές διατυπώσεις. Όσο για την πραγματική προέλευση της χρονολογίας του 456 (ή του «περίπου 456»), μια υποσημείωση απλώς αναφέρει ότι «το 456 π.Χ. ορίστηκε για πρώτη φορά ως terminus ante quem από τον Hauser το 1905, σ. 32», και ακολουθεί ένας μακρύς κατάλογος μελετητών που, προφανώς, υιοθέτησαν την άποψή του.

Το επιχείρημα του Hauser (ο οποίος παραπέμπει σε παλαιότερη μελέτη του Christ, την οποία ο Bononcini φαίνεται ότι δεν συμβουλεύτηκε) ήταν ότι το βραβείο των υποκριτών (actors’ prize) θεσπίστηκε στα Διονύσια (Dionysia) το 456 και ότι, κατά συνέπεια, από εκείνο το έτος και εξής οι δραματουργοί έπαψαν να ερμηνεύουν οι ίδιοι ρόλους στα έργα τους.

Ωστόσο, νεότερη έρευνα τοποθετεί τη θέσπιση του βραβείου των υποκριτών όχι στο 456, αλλά στο 449.[1]

[1] E. Csapo and W. J. Slater, The Context of Ancient Drama (Ann Arbor, 1994), 222, 226–7.

Ούτε υπάρχει λόγος να υποθέσουμε ότι οι δραματουργοί έπαψαν εντελώς, από εκείνο το χρονικό σημείο και μετά, να συμμετέχουν ως υποκριτές στα έργα τους· η επαγγελματοποίηση της υποκριτικής (professionalisation of acting) ήταν μια διαδικασία και όχι μια διακριτή χρονική στιγμή αλλαγής.

Η δεύτερη ενότητα συνεχίζεται με τη συζήτηση του ζητήματος αν το έργο αποτελούσε μέρος μιας ενιαίας τριλογίας ή τετραλογίας (connected trilogy or tetralogy) και αν επρόκειτο για σατυρικό δράμα (satyr-play), προτού περάσει στην έκδοση των αποσπασμάτων (edition of the fragments), συνοδευόμενη από μετάφραση και σχολιασμό.

Η ενότητα αυτή διευρύνεται με την ένταξη αρκετών αποσπασμάτων τα οποία οι νεότεροι μελετητές έχουν συσχετίσει με το έργο του Σοφοκλή μόνο υποθετικά. Ωστόσο, η συμπερίληψή τους σε ένα βιβλίο με τίτλο «Η Ναυσικά του Σοφοκλή» (Sophocles’ Nausicaa), ενώ απουσιάζουν ασφαλή τεκμήρια για τη σύνδεσή τους με το συγκεκριμένο έργο, ενέχει τον κίνδυνο να προκαλέσει σύγχυση.

Η τρίτη ενότητα, «Αγγειογραφικές παραστάσεις που απεικονίζουν τη συνάντηση του Οδυσσέα με τη Ναυσικά: δύο εικονογραφικές μαρτυρίες για το έργο του Σοφοκλή;» (Vase paintings featuring Odysseus and Nausicaa’s meeting: two iconographic testimonies of Sophocles’ play?, σσ. 87–94), θα μπορούσε να είχε περιοριστεί σε μια υποσημείωση· τίποτε δεν συνδέει αυτά τα δύο αγγεία με το δράμα του Σοφοκλή.

Παρά τον τίτλο της τέταρτης ενότητας, «Μια υπόθεση για την ανασύνθεση της πλοκής» (A hypothesis for reconstructing the plot, σσ. 95–100), ο συγγραφέας ορθώς δεν επιχειρεί να ανασυνθέσει ολόκληρο το έργο.

Ένα παράρτημα αφιερώνεται στα «Άλλα οδυσσειακά έργα του Σοφοκλή» (The other Odyssean plays by Sophocles, σσ. 101–107). Ο τόμος ολοκληρώνεται με τη βιβλιογραφία (bibliography, σσ. 109–126).

Σημειώσεις ορολογίας:

Έμμεση παράδοση (indirect tradition): Η διάσωση ενός αρχαίου κειμένου μέσω παραθεμάτων, αναφορών ή μαρτυριών μεταγενέστερων συγγραφέων και όχι μέσω άμεσης χειρόγραφης παράδοσης του ίδιου του έργου.

Ιαμβικός τρίμετρος (iambic trimeter): Ο κατεξοχήν μετρικός τύπος του διαλόγου στην αρχαία ελληνική τραγωδία.

Terminus ante quem: Το απώτατο χρονικό όριο, δηλαδή η τελευταία δυνατή χρονολογία πριν από την οποία πρέπει να έχει πραγματοποιηθεί ένα γεγονός.

Σατυρικό δράμα (satyr-play): Το τέταρτο έργο της παραδοσιακής δραματικής τετραλογίας, με χορό σατύρων.

Αγγειογραφική παράσταση (vase painting): Εικονιστική παράσταση σε αρχαίο αγγείο.

Εικονογραφική μαρτυρία (iconographic testimony): Απεικονιστικό τεκμήριο που μπορεί να συμβάλει στη μελέτη ενός λογοτεχνικού ή ιστορικού θέματος.

Το πρωτότυπο κείμενο της βιβλιοκριτικής δεν παρουσιάζεται εδώ πλήρες. Ακολουθεί τα επιλεγέντα αποσπάσματα που μεταφράστηκαν

Nausicaa is not one of Sophocles’ better-known or better-attested works. Fewer than three iambic trimeters are preserved in the indirect tradition. Editions by Stefan Radt and Hugh Lloyd-Jones each deal with the drama in not much more than a page. It is thus a surprise to encounter an entire book devoted to the drama, one lasting, indeed, well over a hundred pages. The picture of an extensive papyrus fragment on the cover excites our hopes; alas, it turns out to contain text not from Sophocles’ play, but from the Nausicaa episode in Odyssey 6. So can a book on Nausicaa be justified?

The volume is divided into four sections. First, ‘From myth to drama: the sources’ (pp. 11–15) offers a brief overview of tragedies and comedies which derive from Odysseus’ encounter with the Phaeacians, as well as aspects of that story which made it suitable for dramatic treatment.

Second, ‘The text’ (pp. 17–85) takes up more than half the book. Beginning with a discussion of the play’s different titles, it proceeds to the date of its première. Sophocles is said by Athenaeus to have acted as Nausicaa and displayed his skill in ball-throwing (test. 28 TrGF), which rightly led scholars to assign the play to the earlier part of his career; but the claim that its first performance took place ‘between 470 and 456’ (p. 20) cannot be sustained. The author swiftly admits that Sophocles’ debut cannot in fact be precisely dated to 470. As for 456, this is justified as follows (p. 21): ‘Sophocles’ retirement from acting was more likely due to the casting of professional actors in dramatic contests starting from around 456 BCE, which could be set as the terminus ante quem for Nausicaa.’ ‘More likely’, ‘around’, ‘could be’ – a firm date cannot be founded on such qualifiers.

As for where the date of 456 (or ‘around 456’) actually comes from, a footnote merely states that ‘456 BCE was first set as the terminus ante quem by Hauser 1905, 32’, followed by a long list of scholars who have apparently followed him. Hauser’s argument (which cites an earlier work by Christ which Bononcini seems not to have consulted) was that the actors’ prize was instituted at the Dionysia in 456, and that playwrights consequently stopped acting in their own plays from that year onwards. More recent research, however, has dated the institution of the actors’ prize not to 456 but to 449.[1]

[1] E. Csapo and W. J. Slater, The Context of Ancient Drama (Ann Arbor, 1994), 222, 226–7.

Nor is there reason to posit that playwrights completely ceased participating as actors in their plays at that point; the professionalisation of acting was a process, not a discrete moment of change. The second section continues with discussion of whether the play formed part of a connected trilogy or tetralogy, and whether it was a satyr-play, before turning to an edition of the fragments with translation and commentary.

The third section, ‘Vase paintings featuring Odysseus and Nausicaa’s meeting: two iconographic testimonies of Sophocles’ play?’ (pp. 87–94), could have been a footnote; nothing connects these two vases with Sophocles’ drama. Despite the title of the fourth, ‘A hypothesis for reconstructing the plot’ (pp. 95–100), the author wisely does not attempt to reconstruct the entire play;

An Appendix is devoted to ‘The other Odyssean plays by Sophocles’ (pp. 101–7). The book is closed by a bibliography (pp. 109–26).

Λόγος Έμφρων

logosemfron.blogspot.com

[ ανάρτηση 1 Νοεμβρίου 2026 :

Η «Ναυσικά» του Σοφοκλή

απόσπασμα βιβλιοκριτικής

Bryn Mawr Classical Review

Αρχαιογνωσία ]

Ζήνων ο Κιτιεύς και η φιλοσοφία του (συμπερίληψη κειμένων) Αρχαιογνωσία ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

Ζήνων ο Κιτιεύς

και η φιλοσοφία του

(συμπερίληψη κειμένων)

Αρχαιογνωσία

ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ

Ο Ζήνων ο Κιτιεύς (:Κίτιον της Κύπρου) άρχισε να διδάσκει ο ίδιος με έναν εκφραστικό, σαρκαστικό και επιδεικτικό λόγο, στην «Ποικίλη Στοά» της αθηναϊκής Αγοράς, περίφημη για τις τοιχογραφίες της, από την οποία και έλαβε το όνομά της η Σχολή («στωϊκοί», αν και αρχικώς ελέγοντο και «ζηνωνιανοί»).

Για την σπουδαιότητα και την αξία του Ζήνωνος, του πρώτου από τους Έλληνες φιλοσόφους ο οποίος τόλμησε να καθορίσει όχι απλώς τον σκοπό και τον προορισμό του ανθρωπίνου όντος (το «ομολογουμένως ζήν»), αλλά συγχρόνως και την μέθοδο και τον τρόπο διά των οποίων θα επιτυγχάνετο αυτό, απόδειξη υπήρξε τόσο ο υψηλός αριθμός των μαθητών του, όσο και το μεγάλο κύρος του στον Ελληνικό Κόσμο (λ.χ. Αντίγονος Γονατάς της Μακεδονίας). Από ένα ψήφισμα χαραγμένο σε πέτρα προς τιμήν του, μαθαίνουμε ότι είχε κυρίως νεαρούς οπαδούς, στους οποίους έδιδε με τον ίδιο τον τρόπο ζωής του το άριστο παράδειγμα της Αρετής.

Ο Ζήνων ήταν έντιμος, ανιδιοτελής, ολιγαρκής και εγκρατής. Ζούσε σαν ερημίτης και τρεφόταν συνήθως με ψωμί, μέλι και σύκα. Έπινε μόνο νερό.

/ - Διαιρούσε τη φιλοσοφία σε τρία μέρη, ήτοι: τη λογική, τη φυσική και την ηθική.

/ - Πίστευε στο Θεό, σαν το δημιουργό της ζωής και σαν τη δύναμη εκείνη που προσδίδει τη μορφή στην ύλη και επιφέρει την ύπαρξη των ζωντανών οργανισμών.

/ - Διακήρυττε ότι το ιδεώδες του βίου έγκειται στο φυσικό ευδαιμονισμό, τον οποία μας τον εγγυάται η ψυχική αταραξία και γαλήνη. Όταν δε κανείς αδυνατεί να προσφέρει στον εαυτό του και στους άλλους την ευδαιμονία, η ζωή τους δεν έχει πια νόημα κι επιβάλλεται η εκούσια διακοπή της (δηλαδή η αυτοκτονία).

/ - Δίδασκε ότι η επιστημονική γνώση είναι απαραίτητο στοιχείο για την ηθική πράξη και ότι βάση της ηθικής μας είναι η προσήλωση προς το καθήκον. Επίσης ότι η λογική φύση του ανθρώπου καθορίζει και την ηθικότητά του, αν ληφθεί υπόψη πως: ναι μεν ο Θεός παρέχει την ηθική στους ανθρώπους, αλλά το ηθικά καλό είναι θέμα εκλογής ελεύθερης για τον καθένα μας.

/ - Είχε τη γνώμη ότι βασική αρετή αποτελεί η φρόνηση, απ` αυτή δε απορρέουν και οι υπόλοιπες τρεις αρετές που, (κατά τον Πλάτωνα), είναι η ανδρεία, η σωφροσύνη και η δικαιοσύνη. Για την ηθική τελείωση του ανθρώπου και την ολοκλήρωση της αρετής του, σαν όρο απαράβατο έθετε: την `επί το αυτό συνύπαρξιν` και των τεσσάρων παραπάνω βασικών ανθρώπινων αρετών.

Κατά τον Ζήνωνα και τους στωικούς, η ανθρώπινη φύση είναι τμήμα της παγκόσμιας φύσης, η οποία καθοδηγείται και κυβερνάται από το συμπαντικό νόμο της Λογικής. Ο άνθρωπος, ως έλλογο ον συγγενεύει όχι μόνο με τα άλογα ζώα αλλά και με τους Θεούς και πέραν του ένστικτου, διαθέτει και ηθική αίσθηση. Κύριο ζητούμενο του βίου είναι συνεπώς το να ζει κάποιος σύμφωνα με τη φύση του, η οποία για τον άνθρωπο, μέσω της λογικότητάς του (στα λατινικά ratio), ωθεί προς την Αρετή, άρα το «κατά Φύσιν ζην» σημαίνει «κατ’ Αρετήν ζην». Η Αρετή είναι το μόνο αγαθό και μόνο από αυτήν εξαρτάται η ευημερία. Όλα τα υπόλοιπα πράγματα, ευχάριστα ή δυσάρεστα, στερούνται αξίας, είναι «αδιάφορα».

Καθήκον του ανθρώπου είναι να θέσει τον εαυτό του σε αρμονία με το Σύμπαν, το οποίο, ως λογικό και αγαθό, του μεταφέρει τις ιδιότητές του. Με το να βλάπτει κανείς τους άλλους για το υποτιθέμενο ατομικό του συμφέρον, υπονομεύει στην ουσία την ίδια του τη φύση. Ο στωικός δεν αρνείται τον κόσμο των θνητών πραγμάτων, ούτε όμως και εξαρτάται από αυτόν, απλώς ζει ατάραχα μέσα του, ενώ σε αντίθεση προς την απόσυρση των επικουρείων, συμμετέχει σε όλες τις πτυχές της κοινωνικής ζωής (λ.χ. πολιτική, οικογένεια, κ.λ.π.).

Οι άνθρωποι συνδέονται μεταξύ τους μέσω της κοινής λογικής φύσης τους, η αγάπη και προσφορά για την πατρίδα είναι το πρώτο βήμα της αγάπης και της προσφοράς για τη μεγάλη πατρίδα όλων μας, την «κοσμόπολη» της ανθρωπότητας και του Σύμπαντος, (που κυβερνάται από αιώνιους και αμετάβλητους φυσικούς νόμους).

Ένας τεράστιος αριθμός πραγμάτων, που οι άνθρωποι αποδέχονται από ένστικτο, μπορεί να αποδειχθεί και με τη Λογική, ο συμμερισμός των άλογων συναισθημάτων δεν είναι επιθυμητός, το δίκαιο είναι θέμα όχι άποψης αλλά φύσης, ο βίος καθορίζεται από την Ειμαρμένη και φυσικά, η Μαντική ευσταθεί.

Οι Θεοί εφορεύουν στην τάξη του Κόσμου και αποτελούν πληθύνσεις μίας αρχικής πολυώνυμης θείας οντότητας, «ζώου λογικού, τελείου και νοερού», που εισδύει παντού και παίρνει τα χαρακτηριστικά του κάθε στοιχείου, με το οποίο έρχεται σε επαφή. Νόμος όλων των πραγμάτων είναι η Ειμαρμένη, μία ταυτόχρονα φυσική και θεϊκή οργανωτική δύναμη του Κόσμου, που αποτελεί το Λόγο και τη νομοτέλεια του Παντός, δύναμη που διατηρεί και διατηρείται κυβερνώντας και περιλαμβάνοντας τα ενάντια.

Η «ΠΟΛΙΤΕΙΑ» του Ζήνωνος:

Μερικές από τις ιδέες του Ζήνωνος για την ιδανική του πολιτεία ήταν να ασχολούνται όλοι οι κάτοικοί της με την φιλοσοφία, καθώς μέσω αυτής θα γίνονταν αγαθοί και θα άξιζε πραγματικά κάτι τέτοιο. Αντιθέτως, θεωρούσε άχρηστη την παιδεία που έδιναν ο γραμματιστής και ο γυμναστής. Επίσης, ονειρευόταν μια κοινωνία στην οποία θα υπήρχε κοινοκτημοσύνη όλων των γυναικών.

Στη πολιτεία των σοφών δεν θα μπορούσαν να υπάρξουν αδικίες.

Επιπροσθέτως, ο Ζήνων περιφρονεί το χρήμα στην πολιτεία του, έχοντας την άποψη ότι όλοι οι κάτοικοί της είναι φίλοι μεταξύ τους και τα πάντα θα μοιράζονταν δίκαια προς όλους. Ακόμα, επιθυμούσε οι άνθρωποι να μην ζουν σε χωριστές πόλεις-κράτη, αλλά να είναι πολίτες ενός ενιαίου κράτους.

Ο Πλούταρχος γνώριζε προφανώς ότι στη Ζηνώνεια Πολιτεία, όπως προκύπτει και από τον Διογένη Λαέρτιο (VII 33), κομβικό σημείο ήταν η ιδέα του κοινού νόμου, του νόμου της φύσεως, ταυτόσημου με τον ορθό λόγο, πυρήνα του ηθικού κοσμοπολιτισμού της Στοάς.

Αυτό που φαίνεται να έχει σημασία για τον Ζήνωνα ήταν η ενότητα του δικαιικού συστήματος και όχι οι πόλεις-ιδιαίτερες κοινότητες. Γιατί ο Ζήνων είναι ίσως ο πρώτος που μίλησε σύμφωνα με αρκετές και διαφορετικές μαρτυρίες
για ένα «κοινόν νόμον», τον «ορθόν λόγον» και τον «νόμον της φύσεως» και για την
«oικείωσιν» ως «αρχήν δικαιοσύνης».

Ο Ζήνων διέκρινε τους παραδοσιακούς πολίτες, σε «δύο γένη ανθρώπων»: σε «σπουδαίους» και «φαύλους». Και μάλιστα στην πολιτείαν του θεωρεί «πολίτες, φίλους, οικείους και ελευθέρους τους σπουδαίους μόνον», ενώ ο Πλούταρχος διακρίνει με όρους αρετής και κακίας το ελληνικό από το βαρβαρικό στοιχείο.

Καθοριστική για τον Ζήνωνα, τον ιδρυτή του ηθικού κοσμοπολιτισμού και θεμελιωτή της έννοιας του φυσικού δικαίου, ήταν η έννοια του «νόμου της φύσεως» του θεϊκού νόμου που επιτάσσει το ορθό και απαγορεύει το άδικο. O Ζηνώνειος νόμος της φύσεως είναι ταυτόσημος με τον ορθό λόγο και με το θεό.

Ο νόμος αυτός υπαγορεύει «καθήκοντα» -μια λέξη που έπλασε ο Ζήνων- ως πράξη για την οποία υπάρχει εύλογη δικαιολογία, εναρμονισμένη με τη ζωή, τα οποία όμως τελικά ανάγονται σε δικαιώματα, εφόσον «πρώτο καθήκον» είναι «το τηρείν εαυτόν», δηλαδή η αυτοσυντήρηση και όσα επιβάλλει ο λόγος να κάνουν οι άνθρωποι, συνακόλουθα με τη ζωή.

Η κοινότητα των γυναικών στην Πολιτεία του Ζήνωνα

Η θέση του Ζήνωνα του Κιτιέα περί «κοινότητας των γυναικών» αποτελεί ένα από τα πιο ριζοσπαστικά και συζητημένα σημεία της αρχαίας στωικής πολιτικής φιλοσοφίας. Η βασική μαρτυρία βρίσκεται στον Διογένη Λαέρτιο, Βίοι φιλοσόφων Ζ΄, 131, ενώ μια δεύτερη σχετική αναφορά υπάρχει στο Ζ΄, 33. Το πρωτότυπο έργο του Ζήνωνα δεν έχει διασωθεί.

1. Η βασική αρχαία μαρτυρία

Στο Ζ΄, 131 ο Διογένης Λαέρτιος αναφέρει:

ἀρέσκει δὲ αὐτοῖς καὶ κοινὰς εἶναι τὰς γυναῖκας δεῖν παρὰ τοῖς σοφοῖς, ὥστε τὸν ἐντυχόντα τῇ ἐντυχούσῃ χρῆσθαι, καθά φησι Ζήνων ἐν τῇ πολιτείᾳ.

Μετάφραση:

«Υποστηρίζουν επίσης ότι μεταξύ των σοφών οι γυναίκες πρέπει να είναι κοινές, ώστε όποιος συναντά οποιαδήποτε γυναίκα να μπορεί να συνάπτει σχέση μαζί της, όπως λέει ο Ζήνων στην Πολιτεία του».

Η φράση «παρὰ τοῖς σοφοῖς» είναι καθοριστική. Η θέση αφορά την κοινότητα των σοφών, δηλαδή των ανθρώπων που έχουν κατακτήσει την αρετή και τη σοφία σύμφωνα με το στωικό ιδεώδες. Δεν διατυπώνεται εδώ ως γενικός κανόνας για όλους τους ανθρώπους ανεξαιρέτως.

Στο Ζ΄, 33 ο ίδιος συγγραφέας αναφέρει, στο πλαίσιο της παρουσίασης επικρίσεων κατά του Ζήνωνα, ότι εκείνος «κοινάς τε τὰς γυναῖκας δογματίζειν», δηλαδή διατύπωνε την αρχή της κοινότητας των γυναικών στην Πολιτεία, κατά τρόπο ανάλογο με τον Πλάτωνα.

Οι δύο αναφορές έχουν διαφορετικό χαρακτήρα: η πρώτη εντάσσεται στην παρουσίαση στωικών δογμάτων, ενώ η δεύτερη στη συζήτηση για θέσεις του Ζήνωνα που προκάλεσαν αντιδράσεις.

2. Τι σημαίνει «κοινότητα των γυναικών»;

Η έκφραση δεν σημαίνει απλώς ότι οι γυναίκες θα είχαν μεγαλύτερη ελευθερία επιλογής συντρόφου. Υποδηλώνει την αμφισβήτηση του αποκλειστικού συζυγικού δεσμού και της αποκλειστικής σύνδεσης συγκεκριμένων γονέων με συγκεκριμένα παιδιά, όπως αυτά οργανώνονταν στις συμβατικές κοινωνίες.

Από τη μαρτυρία του Διογένη Λαέρτιου μπορούμε να διακρίνουμε τρεις βασικές διαστάσεις.

Α. Αμφισβήτηση του αποκλειστικού γάμου

Η διατύπωση «κοινὰς εἶναι τὰς γυναῖκας» υποδηλώνει ότι, στην ιδανική κοινότητα των σοφών, οι γυναίκες δεν θα αποτελούσαν αποκλειστική σύζυγο ενός άνδρα. Αντίστοιχα, η διατύπωση «ὥστε τὸν ἐντυχόντα τῇ ἐντυχούσῃ χρῆσθαι» παρουσιάζει τη δυνατότητα σχέσης μεταξύ οποιουδήποτε άνδρα και γυναίκας της κοινότητας.

Αυτό συνιστά ριζική απόκλιση από την παραδοσιακή οικογενειακή οργάνωση της αρχαίας ελληνικής πόλης, όπου ο γάμος, η νόμιμη καταγωγή και η διαδοχή συνδέονταν με συγκεκριμένους κοινωνικούς και περιουσιακούς θεσμούς.

Η αρχαία διατύπωση δεν επιτρέπει να ανασυντεθούν οι κανόνες των σχέσεων ή να εξαχθεί το συμπέρασμα ότι περιγράφεται μια κοινωνία χωρίς κανέναν περιορισμό ή κανόνα συναίνεσης. Το σωζόμενο χωρίο δεν αναλύει αυτά τα ζητήματα.

Β. Η κατάργηση της αποκλειστικής οικογενειακής συγγένειας

Στο ίδιο χωρίο, ο Διογένης Λαέρτιος συνδέει την κοινότητα των γυναικών με την ιδέα ότι οι σοφοί θα αισθάνονται πατρική στοργή για όλα τα παιδιά.

Η σχετική διατύπωση είναι:

ὥστε τὸν ἐντυχόντα τῇ ἐντυχούσῃ χρῆσθαι […] καὶ τοὺς παῖδας ὁμοίως πάντας ἀγαπᾶν ὡς πατέρας.

Δηλαδή, η κοινότητα των σχέσεων συνδέεται με την αγάπη προς όλα τα παιδιά σαν να ήταν κανείς πατέρας τους.

Η σκέψη αυτή υποδεικνύει μια διαφορετική αντίληψη της οικογένειας: η πατρική στοργή δεν θα περιορίζεται αποκλειστικά στους βιολογικούς απογόνους ενός άνδρα, αλλά θα επεκτείνεται στα παιδιά της ευρύτερης κοινότητας.

Η οικογένεια, επομένως, δεν θα αποτελεί το αποκλειστικό πλαίσιο της συγγένειας και της συναισθηματικής αφοσίωσης. Η κοινότητα των σοφών θα αναλαμβάνει έναν ευρύτερο ρόλο, στον οποίο η φροντίδα των παιδιών δεν θα εξαρτάται αποκλειστικά από τη γνώση της βιολογικής πατρότητας.

Γ. Η αντιμετώπιση της ζήλιας και της μοιχείας

Ο Διογένης Λαέρτιος εξηγεί επίσης ότι με αυτόν τον τρόπο θα εξαλειφθούν οι ζηλότυπες αντιδράσεις που συνδέονται με τη μοιχεία.

Η ιδέα είναι ότι, εάν δεν υπάρχει αποκλειστική συζυγική σχέση, δεν θα υπάρχει ούτε η ίδια αντίληψη της παραβίασής της. Η ζήλια που προκύπτει από την αξίωση αποκλειστικότητας και η σύγκρουση γύρω από την πατρότητα θα έχαναν, σύμφωνα με αυτή τη λογική, τη θεσμική τους βάση.

3. Η σύγκριση με τον Πλάτωνα

Η θέση του Ζήνωνα παρουσιάζει ομοιότητες με την κοινοκτημοσύνη των γυναικών και των παιδιών στην Πολιτεία του Πλάτωνα.

Στο Ε΄ βιβλίο της πλατωνικής Πολιτείας (457c–466d), η κοινότητα γυναικών και παιδιών αφορά ειδικά την τάξη των φυλάκων. Σκοπός είναι να περιοριστούν τα ιδιωτικά συμφέροντα και να ενισχυθεί η ενότητα της πόλης. Ο Ζήνων φαίνεται να αξιοποιεί μια συγγενή ιδέα, αλλά την εντάσσει στο δικό του φιλοσοφικό σχέδιο.

Η σύγχρονη έρευνα επισημαίνει ότι η ζηνώνεια εκδοχή συνδέεται ιδιαίτερα με τη φιλία και τις ερωτικές σχέσεις μεταξύ των σοφών, ενώ η πλατωνική πρόταση συνδέεται στενότερα με την πολιτική ενότητα των φυλάκων. Η ακριβής σχέση των δύο έργων, πάντως, δεν μπορεί να προσδιοριστεί με απόλυτη βεβαιότητα, καθώς το κείμενο του Ζήνωνα έχει χαθεί.

4. Πρόκειται για ισότητα ανδρών και γυναικών;

Η κοινότητα των γυναικών μπορεί να ερμηνευθεί ως αμφισβήτηση ορισμένων παραδοσιακών κοινωνικών διακρίσεων, επειδή η αποκλειστική εξουσία του συζύγου και η συμβατική οικογενειακή δομή δεν θεωρούνται δεδομένες στην ιδανική πολιτεία.

Ωστόσο, η συγκεκριμένη μαρτυρία δεν αρκεί για να αποδείξει ότι ο Ζήνων υποστήριζε την ισότητα των φύλων με τη σύγχρονη έννοια. Δεν μας πληροφορεί επαρκώς για τα δικαιώματα των γυναικών, τη συμμετοχή τους στα πολιτικά αξιώματα, την ανατροφή τους ή τη δυνατότητά τους να ασκούν φιλοσοφία.

Η ευρύτερη στωική παράδοση προσφέρει επιχειρήματα υπέρ της δυνατότητας των γυναικών να κατακτήσουν την αρετή και να συμμετέχουν στη φιλοσοφική ζωή. Αυτό, όμως, δεν πρέπει να συγχέεται με όσα αποδεικνύει ειδικά το απόσπασμα για την κοινότητα των γυναικών.

5. Ήταν πρακτικό πολιτικό πρόγραμμα ή φιλοσοφικό ιδεώδες;

Η Πολιτεία του Ζήνωνα εντάσσεται στην παράδοση των φιλοσοφικών έργων που εξετάζουν πώς θα οργανωνόταν η κοινωνία υπό ιδανικές συνθήκες. Η σχετική σύγχρονη βιβλιογραφία επισημαίνει ότι τέτοιες προτάσεις μπορούν να λειτουργούν ως θεωρητικά πειράματα, χωρίς να αποτελούν κατ' ανάγκην συγκεκριμένο πρόγραμμα πολιτικής μεταρρύθμισης.

Η θέση του Ζήνωνα περί κοινότητας των γυναικών, όπως διασώζεται από τον Διογένη Λαέρτιο (Βίοι φιλοσόφων Ζ΄, 33 και 131), αμφισβητεί τον αποκλειστικό συζυγικό δεσμό και συνδέει την ελευθερία των σχέσεων με μια ευρύτερη κοινότητα των σοφών. Η πρόταση συνοδεύεται από την ιδέα της κοινής πατρικής στοργής προς όλα τα παιδιά και από την επιδίωξη να περιοριστούν η ζηλοτυπία και οι συγκρούσεις που σχετίζονται με τη μοιχεία.

Το ουσιαστικό φιλοσοφικό ερώτημα είναι αν, για τον Ζήνωνα, η κατάργηση της αποκλειστικής οικογένειας αποσκοπούσε πρωτίστως στην ελευθερία των ατόμων ή στη δημιουργία μιας ενιαίας κοινότητας φιλίας, απαλλαγμένης από τις διαιρέσεις των ιδιωτικών δεσμών. Τα σωζόμενα κείμενα υποστηρίζουν περισσότερο τη δεύτερη ερμηνεία, χωρίς να επιτρέπουν να αποκλείσουμε εντελώς την πρώτη.

Βασικές πηγές για περαιτέρω μελέτη

Πρωτογενής πηγή: Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων, Ζ΄, 33 και 131 — αρχαίο κείμενο και αγγλική μετάφραση .

Συγκριτική μελέτη: Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City (1991), σχετικά με την πολιτική φιλοσοφία των πρώιμων Στωικών.

Σύγχρονη έρευνα: Malin Grahn-Wilder, «“Holding Women in Common”—Gender in Early Stoic Utopias» (2018), για το φύλο, τη σεξουαλικότητα και την κοινότητα στις πρώιμες στωικές ουτοπίες.

Η διάκριση ανάμεσα σε «σπουδαίους» και «φαύλους»

Πού ακριβώς το λένε οι πηγές:

Η διάκριση βρίσκεται σε δύο διαφορετικές αρχαίες μαρτυρίες..

1. Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων Ζ΄, 32–33

Στο Ζ΄, 32, ο Διογένης Λαέρτιος μεταφέρει επικρίσεις που είχαν διατυπωθεί κατά του Ζήνωνα. Σύμφωνα με αυτές, στην Πολιτεία ο Ζήνων υποστήριζε ότι όσοι δεν είναι «σπουδαίοι» είναι μεταξύ τους εχθροί, αντίπαλοι, δούλοι και ξένοι, ακόμη και όταν πρόκειται για σχέσεις γονέων και παιδιών ή αδελφών.

Στο Ζ΄, 33 ακολουθεί η διατύπωση:

«πολίτας καὶ φίλους καὶ οἰκείους καὶ ἐλευθέρους τοὺς σπουδαίους μόνον».

Δηλαδή: «Μόνο οι σπουδαίοι είναι πολίτες, φίλοι, συγγενείς και ελεύθεροι».

Η διάκριση δεν αφορά, επομένως, δύο διαφορετικές εθνότητες ή κοινωνικές τάξεις με τη συνηθισμένη έννοια. Αφορά δύο ηθικούς τύπους ανθρώπων: τους σπουδαίους, που διαθέτουν αρετή και φρόνηση, και τους φαύλους, που στερούνται αρετής.

2. Πλούταρχος, Περὶ Ἀλεξάνδρου τύχης ἢ ἀρετῆς, Α΄, 6, 329B–D

Ο Πλούταρχος παρουσιάζει πρώτα την οικουμενική πολιτεία του Ζήνωνα και έπειτα περιγράφει την προσπάθεια του Μεγάλου Αλεξάνδρου να εφαρμόσει ένα παρόμοιο ιδεώδες.

Στο πλαίσιο αυτό γράφει:

«συγγενεῖς δὲ τοὺς ἀγαθούς, ἀλλοφύλους δὲ τοὺς πονηρούς· τὸ δ’ Ἑλληνικὸν καὶ βαρβαρικὸν […] τὸ μὲν Ἑλληνικὸν ἀρετῇ τὸ δὲ βαρβαρικὸν κακίᾳ τεκμαίρεσθαι».

Δηλαδή: «Να θεωρούν συγγενείς τους αγαθούς και ξένους τους κακούς· και να διακρίνουν το ελληνικό από το βαρβαρικό όχι με βάση την ενδυμασία, αλλά με κριτήριο την αρετή και την κακία.

Η διατύπωση αυτή εντάσσεται στην περιγραφή του Αλεξάνδρου από τον Πλούταρχο. Δεν πρέπει να παρατίθεται ολόκληρη σαν να είναι αυτούσιο απόσπασμα από την Πολιτεία του Ζήνωνα. Ο Πλούταρχος συνδέει το ιδεώδες του Ζήνωνα με την οικουμενική πολιτική του Αλεξάνδρου, αλλά δεν διασώζει εδώ ένα πλήρες κείμενο του Ζήνωνα.

Τι σημαίνει η διάκριση «σπουδαίοι» και «φαύλοι»;

Α. «Σπουδαίος» δεν σημαίνει απλώς αξιόλογος άνθρωπος

Στη στωική φιλοσοφία, ο όρος σπουδαῖος έχει τεχνική σημασία: δηλώνει τον άνθρωπο που κατέχει την αρετή, δηλαδή τον σοφό. Αντίστοιχα, ο φαῦλος είναι εκείνος που δεν κατέχει την αρετή.

Η διάκριση είναι αυστηρή. Για τους Στωικούς, η αρετή δεν είναι απλώς ένα σύνολο θετικών χαρακτηριστικών, όπως η καλοσύνη ή η εντιμότητα, αλλά η ολοκληρωμένη ορθολογική κατάσταση της ψυχής. Γι’ αυτό και οι άνθρωποι που δεν έχουν κατακτήσει τη σοφία κατατάσσονται στην κατηγορία των φαύλων, ακόμη κι αν η καθημερινή κοινωνία τούς θεωρεί καλούς ή αξιοσέβαστους.

Β. Γιατί μόνο οι σπουδαίοι θεωρούνται πραγματικοί πολίτες;

Η φράση του Διογένη Λαέρτιου ότι μόνο οι σπουδαίοι είναι «πολίτες, φίλοι, συγγενείς και ελεύθεροι» εκφράζει μια ριζική αναθεώρηση των συνηθισμένων κοινωνικών κατηγοριών.

Πολίτες: η ουσιαστική πολιτική ιδιότητα συνδέεται με την αρετή και όχι απλώς με τη νόμιμη ένταξη σε μια πόλη.

Φίλοι: η πραγματική φιλία προϋποθέτει αρετή, αμοιβαία ορθολογική συμπεριφορά και ηθική αξιοπιστία.

Συγγενείς: η βιολογική συγγένεια δεν εγγυάται από μόνη της την ουσιαστική ηθική συγγένεια.

Ελεύθεροι: η πραγματική ελευθερία δεν ταυτίζεται με το νομικό καθεστώς του ελεύθερου πολίτη, αλλά συνδέεται με την ικανότητα του ανθρώπου να ενεργεί ορθολογικά και να μην εξαρτάται από τα πάθη του.

Αυτό εξηγεί και την προκλητική συνέπεια που αναφέρει ο Διογένης: οι γονείς και τα παιδιά που δεν είναι σοφοί δεν θεωρούνται, με αυτή την αυστηρά στωική έννοια, πραγματικοί φίλοι ή συγγενείς. Δεν σημαίνει κατ’ ανάγκην ότι παύουν να είναι βιολογικά συγγενείς ή ότι εξαφανίζονται οι πραγματικές οικογενειακές σχέσεις. Σημαίνει ότι η ηθική έννοια της συγγένειας είναι διαφορετική από τη βιολογική.

Γ. Πώς συνδέεται αυτό με την κοσμόπολη;

Εδώ βρίσκεται ένα ενδιαφέρον φιλοσοφικό πρόβλημα.

Από τη μία πλευρά, ο Πλούταρχος παρουσιάζει την Πολιτεία του Ζήνωνα ως σχέδιο στο οποίο όλοι οι άνθρωποι πρέπει να θεωρούνται συμπολίτες, πέρα από τα όρια των επιμέρους πόλεων. Από την άλλη, ο Διογένης Λαέρτιος αναφέρει ότι μόνο οι σπουδαίοι είναι πραγματικοί πολίτες, φίλοι, συγγενείς και ελεύθεροι.

Οι δύο μαρτυρίες δεν είναι κατ’ ανάγκην ασυμβίβαστες, αλλά δεν πρέπει και να ταυτίζονται άκριτα. Μπορούν να ερμηνεύθούν ως δύο διαφορετικά επίπεδα:

/-Οικουμενικό επίπεδο: η ανθρωπότητα νοείται ως μια κοινή πολιτική και ηθική κοινότητα.

/-Ηθικό επίπεδο: η πλήρης πραγμάτωση της ιδιότητας του πολίτη, της φιλίας και της ελευθερίας προϋποθέτει την αρετή.

Αυτή είναι μια εύλογη ερμηνευτική προσέγγιση, όχι κάτι που αποδεικνύεται πλήρως από ένα σωζόμενο πρωτότυπο κείμενο του Ζήνωνα, αφού η Πολιτεία έχει χαθεί. Η σχέση μεταξύ της αποκλειστικής ηθικής ιδιότητας του πολίτη και του οικουμενικού χαρακτήρα της στωικής πολιτείας αποτελεί αντικείμενο επιστημονικής συζήτησης.

Δ. Τι σημαίνει η διάκριση ελληνικού και βαρβαρικού;

Η διατύπωση του Πλουτάρχου ότι το ελληνικό πρέπει να διακρίνεται με βάση την αρετή και το βαρβαρικό με βάση την κακία μετατοπίζει το κριτήριο από την καταγωγή στην ηθική ποιότητα.

Στην παραδοσιακή ελληνική αντίληψη, η διάκριση Έλληνα και βαρβάρου σχετιζόταν με τη γλώσσα, τα έθιμα και την καταγωγή. Στο χωρίο του Πλουτάρχου, αντίθετα, το κριτήριο γίνεται η αρετή: ένας άνθρωπος ελληνικής καταγωγής δεν είναι αυτομάτως ενάρετος, όπως και ένας άνθρωπος ξένης καταγωγής δεν είναι αυτομάτως φαύλος.

Επομένως, η ηθική ιδιότητα υπερισχύει της εθνικής ταυτότητας. Ωστόσο, επειδή ο Πλούταρχος αποδίδει αυτή την πρακτική εφαρμογή στον Αλέξανδρο, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε ότι η συγκεκριμένη διατύπωση αποτελεί αυτολεξεί απόσπασμα του Ζήνωνα.

Η διάκριση σπουδαίων και φαύλων εκφράζει την ιδέα ότι οι ουσιαστικές ανθρώπινες σχέσεις και η πραγματική ελευθερία θεμελιώνονται στην αρετή και όχι απλώς στην καταγωγή, στη νομική ιδιότητα ή στους συμβατικούς κοινωνικούς δεσμούς.

Το κρίσιμο σημείο είναι ότι ο Ζήνων δεν καταργεί απλώς τις παραδοσιακές διακρίσεις για να τις αντικαταστήσει με μια κοινωνία χωρίς διακρίσεις· μεταφέρει το κριτήριο της διάκρισης από την κοινωνική και εθνική ταυτότητα στην ηθική κατάσταση του ανθρώπου.

Για την τεκμηρίωση αυτής της θέσης, οι δύο βασικές παραπομπές είναι:

Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων Ζ΄, 32–33 — για τη διάκριση σπουδαίων και φαύλων.

Πλούταρχος, Περὶ Ἀλεξάνδρου τύχης ἢ ἀρετῆς Α΄, 6, 329A–D — για την οικουμενική πολιτεία και τη μετατόπιση του κριτηρίου από την καταγωγή στην αρετή.

Η απόρριψη του νομίσματος (χρήματος)

Η σύγχρονη έρευνα δεν αντιμετωπίζει την απόρριψη του νομίσματος από τον Ζήνωνα ως ένα απλό οικονομικό μέτρο. Τη συνδέει με το ευρύτερο ερώτημα: πώς θα μπορούσε να οργανωθεί μια κοινότητα σοφών, εάν οι συμβατικοί θεσμοί της πόλης —το χρήμα, η ιδιοκτησία, ο γάμος και οι κοινωνικές διακρίσεις— δεν θεωρούνταν αναγκαίοι;

Υπάρχουν τρεις κύριες ερμηνευτικές προσεγγίσεις: η ερμηνεία της Πολιτείας ως πραγματικού ουτοπικού πολιτεύματος, η ερμηνεία της ως ριζοσπαστικού φιλοσοφικού ιδεώδους και η ερμηνεία της ως κριτικής των συμβατικών θεσμών υπό την επίδραση του κυνισμού.

1. Τι ακριβώς λέει η αρχαία πηγή;

Η αφετηρία κάθε ερμηνείας είναι ο Διογένης Λαέρτιος, Βίοι φιλοσόφων Ζ΄, 33, ο οποίος αποδίδει στον Ζήνωνα την ακόλουθη θέση για το νόμισμα:

«νόμισμα δ’ οὔτ’ ἀλλαγῆς ἕνεκεν οἴεσθαι δεῖν κατασκευάζειν οὔτ’ ἀποδημίας ἕνεκεν».

Δηλαδή, ο Ζήνων φέρεται να υποστηρίζει ότι δεν χρειάζεται να κατασκευάζεται νόμισμα ούτε για τις συναλλαγές ούτε για τα ταξίδια στο εξωτερικό.

Η διατύπωση είναι σημαντική για δύο λόγους:

/i.Δεν περιορίζεται στην ηθική καταδίκη της φιλαργυρίας. /ii/Αμφισβητεί τη χρησιμότητα του ίδιου του νομίσματος ως μέσου συναλλαγής.

Δεν λέει ρητά ότι πρέπει να καταργηθεί κάθε μορφή ιδιοκτησίας, κάθε ανταλλαγή ή κάθε διαχείριση υλικών αγαθών.

Άρα, η ασφαλέστερη διατύπωση είναι ότι η Πολιτεία αποδίδει στον Ζήνωνα την απόρριψη της ανάγκης για νομισματικό μέσο. Το τι ακριβώς θα το αντικαθιστούσε δεν μας το εξηγεί το συγκεκριμένο χωρίο.

Πηγή: Διογένης Λαέρτιος, Ζ΄, 33 .

2. Malcolm Schofield: το χρήμα σε μια πραγματική, έστω ουτοπική, κοινότητα

Μελέτη: Malcolm Schofield, The Stoic Idea of the City (1991· αναθεωρημένη έκδοση 1999).

Ο Schofield επιχειρεί να ανασυνθέσει την Πολιτεία ως ένα συνεκτικό πολιτικό σχέδιο, παρά το γεγονός ότι οι μαρτυρίες είναι αποσπασματικές και μεταγενέστερες. Η προσέγγισή του είναι ιδιαίτερα σημαντική, επειδή δεν αντιμετωπίζει το έργο απλώς ως συλλογή παράδοξων αποφθεγμάτων.

Πώς ερμηνεύεται η απόρριψη του χρήματος;

Στην ανάγνωση του Schofield, η πόλη του Ζήνωνα συγκροτείται γύρω από τη φιλία, τον έρωτα και την ομόνοια μεταξύ των ενάρετων πολιτών. Εάν η συνοχή της κοινότητας στηρίζεται στην αμοιβαία εμπιστοσύνη και στην κοινή επιδίωξη του αγαθού, τότε οι συμβατικοί μηχανισμοί που ρυθμίζουν τις συναλλαγές αποκτούν διαφορετική θέση από εκείνη που έχουν στην καθημερινή πόλη.

Το χρήμα, σε αυτό το πλαίσιο, μπορεί να ερμηνευθεί ως θεσμός που εξυπηρετεί μια κοινωνία όπου οι άνθρωποι ανταλλάσσουν αγαθά ως διακριτά άτομα με διαφορετικά συμφέροντα. Η ιδανική κοινότητα των σοφών, αντιθέτως, θα βασιζόταν σε μια διαφορετική μορφή κοινωνικής συνοχής.

Πρέπει, όμως, να διακρίνουμε την ερμηνεία από το αρχαίο τεκμήριο. O Schofield δεν παραδίδει κάποιο χαμένο χωρίο στο οποίο ο Ζήνων εξηγεί λεπτομερώς πώς θα λειτουργούσε η οικονομία χωρίς νόμισμα. Η ανασύνθεση προκύπτει από τη σύνδεση της αναφοράς για το νόμισμα με τις υπόλοιπες μαρτυρίες για τη φιλία και την κοινότητα.

Το σημαντικότερο σημείο της ερμηνείας του

Για τον Schofield, η Πολιτεία μπορεί να αποτελεί σχέδιο μιας πραγματικής κοινότητας ανθρώπων που ζουν μαζί και αλληλεπιδρούν, έστω και αν πρόκειται για μια ουτοπία. Δεν είναι απλώς μια μεταφορά για την εσωτερική ηθική κατάσταση του σοφού.

Αυτό έχει συνέπειες για το ζήτημα του χρήματος: η απουσία νομίσματος μπορεί να αποτελεί χαρακτηριστικό της κοινωνικής οργάνωσης της ιδανικής πόλης και όχι μόνο συμβολική καταδίκη της φιλαργυρίας.

Schofield, The Stoic Idea of the City — εκδότης

Brad Inwood, βιβλιοκρισία του έργου — Bryn Mawr Classical Review

3. Brad Inwood: γιατί η ανασύνθεση παραμένει αβέβαιη

Ο Brad Inwood, στην κριτική του για το βιβλίο του Schofield, αναγνωρίζει την αξία της ανασύνθεσης, αλλά διατυπώνει σημαντικές επιφυλάξεις.

Το πρόβλημα είναι ότι οι πληροφορίες για την Πολιτεία προέρχονται από διαφορετικούς συγγραφείς, γράφτηκαν πολύ αργότερα και συχνά μεταδίδονται μέσα από πολεμικές ή κριτικές παρουσιάσεις. Επομένως, δεν είναι βέβαιο ότι οι επιμέρους θέσεις συνδέονταν εξαρχής με τον τρόπο που προτείνει ο Schofield.

Για το χρήμα, η ένσταση είναι ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα. Ο Inwood επισημαίνει ότι η αντίθεση προς την κατάργηση του νομίσματος θα μπορούσε να αναζητηθεί σε άλλες στωικές απόψεις, όπως οι θέσεις του Χρύσιππου σχετικά με τους αποδεκτούς τρόπους απόκτησης χρημάτων. Αυτό υπογραμμίζει ότι δεν πρέπει να θεωρούμε την απόρριψη του νομίσματος αυτονόητη ή διαχρονικά δεσμευτική αρχή ολόκληρης της Στωικής σχολής.

Η παρατήρηση αυτή δεν αποδεικνύει ότι ο Ζήνων δεν υποστήριξε την κατάργηση του νομίσματος. Δείχνει, όμως, ότι η σχέση ανάμεσα στην πρώιμη Πολιτεία και στη μεταγενέστερη στωική οικονομική σκέψη χρειάζεται ξεχωριστή εξέταση.

Η συμβολή του Inwood είναι κυρίως μεθοδολογική: μας υπενθυμίζει ότι η ερμηνεία ενός αποσπασματικά σωζόμενου έργου δεν πρέπει να μετατρέπεται σε βεβαιότητα για το σύνολο του πολιτικού συστήματος του συγγραφέα.

4. Paola Venturini: η απουσία του νομίσματος ως γνώρισμα μιας «υψηλής πολιτικής ουτοπίας»

Μελέτη: Paola Venturini, “Zeno of Citium’s Πολιτεία: A ‘Lofty’ Utopia in Stoic Political Thought” (2022), σ. 11–31.

Η Venturini προσφέρει μια διαφορετική ερμηνεία. Υποστηρίζει ότι οι λεγόμενες «προκλητικές θέσεις» της Πολιτείας πρέπει να εξεταστούν σε σχέση με την πρώιμη φάση της φιλοσοφίας του Ζήνωνα και την επίδραση της κυνικής παράδοσης.

Σύμφωνα με την προσέγγισή της, το έργο παρουσιάζει μια κοινότητα σοφών στην οποία απουσιάζουν βασικά έθιμα και θεσμοί της παραδοσιακής πόλης, επειδή θεωρούνται προϊόντα συμβατικών κοινωνικών αντιλήψεων και όχι αναγκαιότητες της φύσης. Η συγγραφέας υποστηρίζει επίσης ότι, λόγω του τρόπου με τον οποίο μεταδόθηκαν οι σχετικές μαρτυρίες, οι προκλητικές θέσεις δεν πρέπει να αντιμετωπίζονται απαραιτήτως ως κανονιστικές εντολές ή ως συγκεκριμένες προτάσεις πολιτικής. Τις ερμηνεύει ως περιγραφή μιας «υψηλής πολιτικής ουτοπίας».

Τι σημαίνει αυτό για το νόμισμα;

Στο πλαίσιο αυτής της ερμηνείας, η απουσία νομίσματος δεν χρειάζεται να σημαίνει ότι ο Ζήνων σχεδίαζε μια οικονομική μεταρρύθμιση που θα μπορούσε να εφαρμοστεί άμεσα σε μια πραγματική πόλη.

Μπορεί, αντίθετα, να αποτελεί μέρος της συνολικής εικόνας μιας κοινότητας που έχει υπερβεί θεσμούς οι οποίοι θεωρούνται συμβατικοί και περιττοί για τους σοφούς.

Η διαφορά από τον Schofield είναι ουσιαστική:

Στην προσέγγιση του Schofield, η κατάργηση του νομίσματος μπορεί να ενταχθεί σε ένα σχέδιο πραγματικής, αν και ουτοπικής, πολιτικής κοινότητας.

Στην προσέγγιση της Venturini, η απουσία του νομίσματος ανήκει σε μια ιδεατή περιγραφή της κοινότητας των σοφών και δεν αποδεικνύει από μόνη της ότι ο Ζήνων πρότεινε ένα εφαρμόσιμο οικονομικό σύστημα.

Η δεύτερη ερμηνεία είναι ιδιαίτερα χρήσιμη αν θέλουμε να αποφύγουμε την αναχρονιστική παρουσίαση του Ζήνωνα ως θεωρητικού ενός συγκεκριμένου σύγχρονου οικονομικού συστήματος.

5. Anton-Hermann Chroust: η απόρριψη του χρήματος ως κυνική και πλατωνική κληρονομιά

Μελέτη: Anton-Hermann Chroust, “The Ideal Polity of the Early Stoics: Zeno’s Republic” (1965). Άρθρο στο The Review of Politics .

Ο Chroust τοποθετεί την Πολιτεία στο πλαίσιο των αρχαίων σχεδίων ιδανικής πολιτείας. Επισημαίνει τη σχέση του Ζήνωνα με την κυνική παράδοση και συγκρίνει το έργο του με την πλατωνική Πολιτεία.

Στην ανάλυσή του, ο Chroust εξετάζει το ενδεχόμενο ο Ζήνων να ακολουθεί, ως προς το νόμισμα, την πλατωνική διάκριση ανάμεσα στους φύλακες και στις παραγωγικές τάξεις. Στην πλατωνική πολιτεία, οι φύλακες δεν πρέπει να συσσωρεύουν χρυσό και άργυρο, ενώ οι παραγωγικές τάξεις εξακολουθούν να χρησιμοποιούν χρήμα. Ο Chroust παρατηρεί ότι, εφόσον στην ιδανική πολιτεία του Ζήνωνα όλοι οι πραγματικοί πολίτες είναι κατά κάποιον τρόπο φύλακες, η απόρριψη του χρήματος θα μπορούσε να αποτελεί επέκταση αυτού του περιορισμού σε ολόκληρη την κοινότητα.

Αυτή είναι μια ερμηνευτική υπόθεση, όχι βεβαιωμένο ιστορικό γεγονός. Ο Chroust δεν αποδεικνύει ότι ο Ζήνων ακολούθησε συνειδητά ένα συγκεκριμένο πλατωνικό οικονομικό πρότυπο. Η σύγκριση, ωστόσο, δείχνει ότι η απόρριψη του χρήματος μπορεί να ερμηνευθεί όχι μόνο ως κυνική πρόκληση, αλλά και ως μέρος της προσπάθειας να δημιουργηθεί μια πολιτεία όπου η πολιτική ιδιότητα δεν συνδέεται με τη συσσώρευση πλούτου.

6. Η κυνική παράδοση: γιατί το χρήμα θεωρούνταν προβληματικό;

Η επίδραση του κυνισμού αποτελεί σημαντικό σημείο σύνδεσης μεταξύ των παραπάνω ερμηνειών. Η σύγχρονη βιβλιογραφία επισημαίνει ότι η Πολιτεία γράφτηκε πιθανότατα στα πρώτα χρόνια της φιλοσοφικής πορείας του Ζήνωνα και ότι οι κοινωνικές της θέσεις επηρεάστηκαν έντονα από τους Κυνικούς.

Στην κυνική φιλοσοφία, το νόμισμα δεν αντιμετωπίζεται μόνο ως μέσο ανταλλαγής. Η αξία του εξαρτάται από κοινωνικές συμβάσεις, ενώ η επιδίωξη πλούτου μπορεί να ενισχύσει την εξάρτηση του ανθρώπου από εξωτερικά αγαθά.

Αυτό συνδέεται με την κυνική έμφαση στην αυτάρκεια: ο άνθρωπος που χρειάζεται ελάχιστα υλικά αγαθά και δεν εξαρτά την ευτυχία του από τον πλούτο είναι λιγότερο ευάλωτος στις κοινωνικές συμβάσεις και στις επιθυμίες που αυτές καλλιεργούν.

Η κυνική επίδραση, ωστόσο, δεν σημαίνει ότι ο Ζήνων υιοθέτησε απλώς το σύνολο της κυνικής φιλοσοφίας. Το ερώτημα είναι πώς μετέφερε τέτοιες ιδέες σε μια κοινότητα οργανωμένη γύρω από την αρετή, τη φιλία και τον κοινό φυσικό νόμο.

Οι διαφορετικές ερμηνείες δεν αφορούν τόσο το αν η αρχαία πηγή αποδίδει στον Ζήνωνα την απόρριψη του νομίσματος —αυτό αναφέρεται ρητά— όσο το τι σημαίνει αυτή η θέση μέσα στην Πολιτεία.

Η πιο προσεκτική ερμηνεία είναι ότι η απόρριψη του νομίσματος αποτελεί μέρος μιας ευρύτερης αμφισβήτησης των θεσμών που οργανώνουν την παραδοσιακή πόλη. Ο Ζήνων φέρεται να φαντάζεται μια κοινότητα στην οποία η αρετή και η φιλία καθορίζουν τις σχέσεις των ανθρώπων, ενώ ορισμένοι συμβατικοί θεσμοί δεν έχουν πλέον την ίδια αναγκαιότητα.