Οι άγαμοι και η τιμωρία τους
στην αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη
γραφή αγαμίου
Αρχαιογνωσία
ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ
Τι συνέβαινε στη Σπάρτη
Η πιο σαφής αρχαία μαρτυρία είναι ο Πλούταρχος, στον Βίο του Λυκούργου,
όπου περιγράφει ειδικά μέτρα εναντίον των αγάμων. Σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ο
Λυκούργος είχε επιβάλει στους άγαμους ένα είδος δημόσιας ατίμωσης/κοινωνικού
στιγματισμού. Οι επιβεβαιωμένοι άγαμοι αποκλείονταν
από ορισμένες δημόσιες εκδηλώσεις όπου συμμετείχαν νέοι και νέες, οι αρχές τούς
υποχρέωναν τον χειμώνα να περιφέρονται στην αγορά φορώντας μόνο τον χιτώνα
τους, τραγουδούσαν τραγούδι που δήλωνε ότι τιμωρούνταν δικαίως επειδή δεν
υπάκουσαν στους νόμους, και στερούνταν τις τιμές και τις περιποιήσεις που οι
νεότεροι όφειλαν συνήθως στους ηλικιωμένους.
Η τιμωρία δεν ήταν απλώς οικονομική ή δικαστική. Ήταν βαθύτατα κοινωνική
και συμβολική.
Η ιστορία του Δερκυλίδα
Ο Δερκυλίδας ήταν διακεκριμένος Σπαρτιάτης στρατηγός. Όταν πλησίασε μια
ομάδα νεότερων, ένας νέος δεν σηκώθηκε για να του παραχωρήσει τη θέση του, όπως
απαιτούσε το σπαρτιατικό έθιμο.
Η απάντησή του, σύμφωνα με τον Πλούταρχο, ήταν ουσιαστικά: «Δεν σε τιμώ,
διότι δεν έχεις αποκτήσει γιο που κάποτε θα σηκωθεί για να μου παραχωρήσει τη
θέση του.»
Το νόημα είναι πολύ βαθύτερο από μια απλή προσβολή προς έναν ηλικιωμένο.
Ο Δερκυλίδας, επειδή ήταν άγαμος και επομένως δεν είχε αποκτήσει γιο, δεν είχε
δημιουργήσει τον επόμενο κρίκο της κοινωνικής αναπαραγωγής. Ο νεότερος
μπορούσε, κατά κάποιον τρόπο, να του πει: εσύ απαιτείς από εμένα τον σεβασμό
που οφείλω στους μεγαλύτερους, αλλά δεν έχεις δημιουργήσει την επόμενη γενιά
που θα αποδώσει τον ίδιο σεβασμό σε εμένα.
Ο Πλούταρχος μάλιστα θεωρεί ότι ο Δερκυλίδας, παρά την υψηλή κοινωνική
και στρατιωτική του θέση, δεν μπορούσε να διαμαρτυρηθεί για αυτή τη
συμπεριφορά. Αυτό αποτελεί εξαιρετικό παράδειγμα κοινωνικού ελέγχου μέσω της
δημόσιας ντροπής.
Γιατί η Σπάρτη πίεζε τόσο πολύ για γάμο
και παιδιά;
Ο γάμος στη σπαρτιατική ιδεολογία δεν αντιμετωπιζόταν κυρίως ως ιδιωτική
υπόθεση δύο ανθρώπων. Συνδεόταν με την αναπαραγωγή της κοινότητας των
Σπαρτιατών.
Ο Πλούταρχος παρουσιάζει τον Λυκούργο να ενδιαφέρεται ιδιαίτερα για τον
γάμο και την τεκνοποίηση. Οι γυναίκες γυμνάζονταν, για παράδειγμα, με την
πεποίθηση ότι αυτό θα συνέβαλλε στην απόκτηση ισχυρών απογόνων. Ο ίδιος ο
Πλούταρχος λέει χαρακτηριστικά ότι ο Λυκούργος δεν θεωρούσε τους γιους
αποκλειστική «ιδιοκτησία» των πατέρων τους αλλά τους συνέδεε με το συμφέρον
ολόκληρης της πόλης.
Ο άγαμος άνδρας, από αυτή την οπτική, δεν θεωρούνταν απλώς κάποιος που
επέλεξε διαφορετικό προσωπικό τρόπο ζωής. Θεωρούνταν ότι δεν εκπλήρωνε μια
κοινωνική υποχρέωση απέναντι στην κοινότητα.
Δεν τιμωρούνταν όμως όλοι οι άγαμοι
Έλληνες με τον ίδιο τρόπο
Η αρχαία Ελλάδα δεν ήταν ενιαίο κράτος με ενιαίο οικογενειακό δίκαιο.
Υπήρχαν πολλές πόλεις-κράτη με διαφορετικούς νόμους, θεσμούς και κοινωνικές
αντιλήψεις.
Η Σπάρτη αποτελεί την πιο χαρακτηριστική
περίπτωση όπου έχουμε σαφή αρχαία μαρτυρία για θεσμοποιημένη κοινωνική πίεση
στους αγάμους. Δεν πρέπει όμως να θεωρήσουμε ότι ο Αθηναίος, ο Κορίνθιος, ο
Θηβαίος κ.λπ. αντιμετώπιζε αυτομάτως την ίδια νομική κατάσταση.
Μάλιστα, για την Αθήνα το ζήτημα του γάμου είναι διαφορετικό. Ο πυρήνας
της αθηναϊκής κοινωνικής οργάνωσης ήταν ο οἶκος, η οικογένεια και η διαδοχή,
ενώ ο γάμος είχε τεράστια σημασία για την αναπαραγωγή του οίκου και τη
νομιμότητα των απογόνων. Αυτό όμως δεν σημαίνει ότι διαθέτουμε αντίστοιχη σαφή
νομοθεσία που να τιμωρεί γενικά κάθε άγαμο Αθηναίο όπως στη Σπάρτη.
«Άγαμος», «όψιμος γάμος» και «κακός
γάμος»
Υπάρχει επίσης μια ενδιαφέρουσα διάκριση στην παράδοση που αφορά τη
σπαρτιατική νομοθεσία:
ἀγαμία — η πλήρης αποφυγή γάμου,
ὀψιγαμία — ο γάμος σε υπερβολικά
προχωρημένη ηλικία,
κακογαμία — γάμος που θεωρούνταν
ακατάλληλος.
Με άλλα λόγια, η κοινωνική απαίτηση δεν αφορούσε μόνο το αν θα παντρευτεί
κάποιος αλλά, σύμφωνα με τη μεταγενέστερη παράδοση για τη σπαρτιατική
νομοθεσία, και το πότε και με ποιον τρόπο. Η σχετική παράδοση συνδέει αυτά τα
αδικήματα με δικαστικές διαδικασίες.
Εδώ όμως χρειάζεται προσοχή: μεγάλο μέρος των πληροφοριών μας για τον
«νόμο του Λυκούργου» προέρχεται από μεταγενέστερους συγγραφείς, κυρίως τον
Πλούταρχο, ο οποίος έγραψε πολλούς αιώνες μετά την υποτιθέμενη εποχή του
Λυκούργου. Επομένως δεν πρέπει να αντιμετωπίζουμε κάθε λεπτομέρεια ως άμεση
καταγραφή της αρχαϊκής Σπάρτης.
Η «ποινή» ήταν και μηχανισμός κοινωνικού
ελέγχου
Στη Σπάρτη φαίνεται ότι χρησιμοποιούνταν ταυτόχρονα διαφορετικά επίπεδα
ελέγχου:
/ 1. Νομικός/θεσμικός έλεγχος
Η παράδοση αποδίδει στον νομοθέτη ρυθμίσεις που πίεζαν τον πολίτη να παντρευτεί
και να αποκτήσει παιδιά.
/ 2. Δημόσια διαπόμπευση
Ο άγαμος μπορούσε να γίνει αντικείμενο δημόσιας γελοιοποίησης και
εξευτελισμού.
/ 3. Στέρηση κοινωνικών προνομίων
Ο άγαμος μπορούσε να χάσει τον σεβασμό που κανονικά αποδιδόταν στους
μεγαλύτερους.
/ 4. Πίεση από τους συνομηλίκους
Η περίπτωση του Δερκυλίδα δείχνει ότι ο κοινωνικός κανόνας αναπαραγόταν
καθημερινά από τους ίδιους τους πολίτες.
/ 5. Εσωτερίκευση του κανόνα
Ο στόχος δεν ήταν απλώς να φοβάται κάποιος ένα πρόστιμο. Ήταν να αισθάνεται
ότι η αγαμία τον τοποθετεί έξω από το κανονικό πρότυπο του Σπαρτιάτη πολίτη.
Αυτό είναι ένα πολύ χαρακτηριστικό
παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο μια κοινωνία μπορεί να επιβάλει έναν κανόνα
όχι μόνο μέσω δικαστηρίων αλλά και μέσω ντροπής, γελοιοποίησης, απώλειας κύρους
και πίεσης των συνομηλίκων.
η Ηλέκτρα;
Το απόσπασμα από την «Ηλέκτρα» του Σοφοκλή/Ευριπίδη που χρησιμοποιεί το
άρθρο έχει διαφορετική λειτουργία και πρέπει να το ξεχωρίσουμε.
Η φράση «ἄτεκνος, ἀνύμφευτος» δηλώνει την προσωπική δυστυχία της
ηρωίδας: είναι άγαμη και χωρίς παιδιά, και αυτό αποτελεί μέρος της τραγικής
εικόνας της.
Δεν αποτελεί από μόνο του απόδειξη ότι υπήρχε νομική ποινή για την
αγαμία.
Ο γάμος και η τεκνοποίηση είχαν τόσο ισχυρή κοινωνική αξία ώστε η
ατεκνία και η αγαμία μπορούσαν να παρουσιαστούν ως στοιχεία δυστυχίας και
κοινωνικής μη ολοκλήρωσης.
Ο κοινωνικός έλεγχος κατά των αγάμων σε άλλες Ελληνικές πόλεις
Υπάρχει μάλιστα σύγχρονη ειδική μελέτη ακριβώς πάνω στο θέμα: η Florence
Gherchanoc εξετάζει την αντιμετώπιση των άγαμων στην Αθήνα, τη Σπάρτη και τη Γόρτυνα, καθώς και τη
φανταστική πόλη της Μαγνησίας στους Νόμους του Πλάτωνα. Το βασικό της ερώτημα
είναι ακριβώς αν μπορούμε πράγματι να μιλάμε για «νομική μεταχείριση της
αγαμίας» στις αρχαϊκές και κλασικές πόλεις.
1. Αθήνα:
Για την κλασική
Αθήνα δεν έχουμε ασφαλή απόδειξη αντίστοιχης με τη Σπάρτη ότι ο άγαμος πολίτης,
απλώς επειδή δεν παντρευόταν, υφίστατο μια γενική ποινική δίωξη.
Αυτό είναι σημαντικό, γιατί παλαιότερα έργα ιστορίας του ελληνικού
δικαίου επαναλάμβαναν την ιδέα ότι υπήρχε αθηναϊκή γραφή ἀγαμίου. Η νεότερη έρευνα
είναι πολύ πιο επιφυλακτική. Η διαθέσιμη τεκμηρίωση για την Αθήνα αφορά κυρίως τον οἶκο,
την κληρονομική διαδοχή, την επίκληρο και τη νομιμότητα των τέκνων, όχι μια γενική
απαγόρευση της αγαμίας.
Υπάρχει όμως κάτι πολύ σημαντικό:
Ο Αθηναίος χωρίς παιδιά είχε διαφορετική σχέση με την περιουσία του
Ο Πλούταρχος, μιλώντας για τη νομοθεσία του Σόλωνα, αναφέρει ότι ο Σόλων
επέτρεψε σε άνθρωπο χωρίς παιδιά να διαθέσει την περιουσία του με διαθήκη σε όποιον ήθελε. Αυτό είναι
σημαντικό γιατί δείχνει ότι η ατεκνία ήταν απολύτως αναγνωρίσιμη κοινωνική
κατάσταση και δεν σήμαινε αυτομάτως ποινική παράβαση.
Από την άλλη πλευρά, ολόκληρο το αθηναϊκό οικογενειακό δίκαιο ήταν
οργανωμένο γύρω από την αναπαραγωγή και τη συνέχεια του οίκου.
Επομένως ο κοινωνικός μηχανισμός ήταν διαφορετικός: όχι
απαραίτητα «παντρέψου ή θα δικαστείς», αλλά «ο γάμος και η τεκνοποίηση είναι ο
τρόπος με τον οποίο συνεχίζεται ο οἶκος». Αυτό είχε τεράστιες συνέπειες για τις
γυναίκες και ιδιαίτερα για την ἐπίκληρο.
2. Αθήνα: η ἐπίκληρος ως μηχανισμός υποχρεωτικού γάμου
Εδώ έχουμε ένα από τα καλύτερα παραδείγματα έμμεσου
κοινωνικού ελέγχου μέσω του γάμου.
Όταν ένας Αθηναίος πέθαινε χωρίς αρσενικό κληρονόμο, η κόρη του μπορούσε
να γίνει ἐπίκληρος. Η κληρονόμος αυτή
δεν αντιμετωπιζόταν απλώς ως μια σύγχρονη «ιδιοκτήτρια» που μπορούσε να κάνει
ό,τι θέλει με την περιουσία. Υπήρχε ένα σύστημα συγγενικής προτεραιότητας ως
προς τον γάμο της, ώστε η περιουσία και ο οἶκος να συνεχιστούν.
Δηλαδή εδώ ο νόμος δεν τιμωρούσε την αγαμία γενικά. Προσπαθούσε να
αποτρέψει την εξαφάνιση ενός συγκεκριμένου οἴκου.
Αυτό είναι διαφορετικός τύπος κοινωνικού ελέγχου. Δεν ελέγχεται
ο άγαμος ως άτομο· ελέγχεται ο γάμος επειδή μέσω αυτού αναπαράγεται ο οἶκος. Και ακριβώς ανάλογο
φαινόμενο βλέπουμε και στη Γόρτυνα της Κρήτης.
3. Γόρτυνα Κρήτης: έχουμε πραγματικό γραπτό νόμο
Η Γόρτυνα είναι εξαιρετικά σημαντική επειδή εδώ δεν εξαρτόμαστε κυρίως από έναν
μεταγενέστερο συγγραφέα. Έχουμε τον περίφημο Κώδικα της Γόρτυνας, μια μεγάλη επιγραφή του 5ου αιώνα
π.Χ., που περιλαμβάνει εκτεταμένες ρυθμίσεις για οικογένεια, γάμο, διαζύγιο,
κληρονομιά και συγγένεια.
Δεν βλέπουμε έναν γενικό νόμο «τιμωρίας του
άγαμου». Βλέπουμε όμως έντονη ρύθμιση του ποιος πρέπει να παντρευτεί ποιον.
Η πατροίκος
Ιδιαίτερα ενδιαφέρουσα είναι η περίπτωση της κόρης που κληρονομεί ως πατροίκος.
Η νομοθεσία της Γόρτυνας προβλέπει συγκεκριμένη σειρά συγγενών που
μπορούν/οφείλουν να συνδεθούν μαζί της μέσω γάμου. Σε ορισμένες περιπτώσεις ο
πλησιέστερος συγγενής καλείται να την παντρευτεί· αν δεν επιθυμεί τον γάμο,
υπάρχουν συγκεκριμένες διαδικασίες και εναλλακτικές.
Έχουμε δηλαδή κάτι πολύ χαρακτηριστικό: ο νόμος δεν λέει απλώς
«πρέπει να παντρευτείς».
Λέει «υπάρχει συγκεκριμένη κοινωνική και συγγενική θέση την οποία ο γάμος
πρέπει να ρυθμίσει». Σκοπός είναι κυρίως η συνέχεια της περιουσίας, του οίκου και της
συγγένειας. Αυτό αποτελεί πολύ ισχυρό παράδειγμα κοινωνικού ελέγχου μέσω
οικογενειακού δικαίου.
4. Γόρτυνα: ακόμη και ο γάμος των δούλων ρυθμίζεται
Ο Κώδικας της Γόρτυνας (Κρήτη) είναι ακόμη πιο αποκαλυπτικός. Ρυθμίζει
τι συμβαίνει όταν ένας δούλος και μια ελεύθερη γυναίκα συνάπτουν σχέση/γάμο και
πώς καθορίζεται η κατάσταση των παιδιών ανάλογα με το πού κατοικεί η
οικογένεια.
Άρα το ενδιαφέρον της πόλης δεν ήταν μόνο: «Παντρεύτηκες ή όχι;» Ήταν: Ποιος παντρεύεται
ποιον, σε ποιον οίκο θα ανήκουν τα παιδιά και ποια θα είναι η νομική τους
κατάσταση; Αυτό μας δείχνει ότι ο γάμος ήταν θεσμός κοινωνικής
αναπαραγωγής, όχι απλώς ιδιωτική σχέση.
5. Ο Πλάτων: Νόμοι
Στους Νόμους, το τελευταίο έργο
του, ο Πλάτων συζητά τη νομοθεσία της ιδανικής πόλης της Μαγνησίας.
Ο άνδρας δεν πρέπει να παραμένει άγαμος πέρα από συγκεκριμένη ηλικία.
Η πρόταση είναι ότι όποιος φτάσει περίπου στα 35 χρόνια χωρίς να έχει παντρευτεί πρέπει να υφίσταται
οικονομικές και πολιτικές κυρώσεις.
Αυτό όμως δεν είναι
νόμος μιας ιστορικά υπαρκτής ελληνικής πόλης. Είναι προτεινόμενη νομοθεσία για
την ιδανική πόλη των Νόμων.
Ο Πλάτων θεωρούσε απολύτως νοητή και
πολιτικά επιθυμητή τη νομική επιβολή του γάμου. Ο γάμος, κατά τον Πλάτωνα, δεν είναι
μόνο ιδιωτική επιλογή. Ο πολίτης οφείλει να σκεφτεί το
συμφέρον της πόλης και την παραγωγή της επόμενης γενιάς.
6. Πλάτων: Πολιτεία
Στο προηγηθέν κορυφαίο έργο του «Πολιτεία» ο Πλάτων διαφοροποιείται στις θέσεις τους ως
προς τον γάμο.
Το πιο ενδιαφέρον είναι ότι στην Πολιτεία ο
Πλάτων έχει δύο εντελώς διαφορετικά καθεστώτα: ένα για την παραγωγική τάξη και
ένα για τους φύλακες.
α. Οι «δημιουργοί»: ο
κανονικός γάμος
Στην ιδανική πολιτεία της Πολιτείας
υπάρχουν, σχηματικά οι ἄρχοντες/φιλόσοφοι, οι φύλακες/ἐπίκουροι
και οι δημιουργοί ή
παραγωγοί.
Το εξαιρετικά ριζοσπαστικό πρόγραμμα
κοινοκτημοσύνης γυναικών και παιδιών δεν αφορά τους δημιουργούς. Αφορά αποκλειστικά
την τάξη των φυλάκων.
Οι δημιουργοί έχουν κανονικά οἶκους,
ιδιωτική περιουσία, γυναίκες και παιδιά. Ο Πλάτων δεν προτείνει να καταργηθεί ο
γάμος γι' αυτούς ούτε να μετατραπούν οι συζυγικές σχέσεις σε κοινοκτημοσύνη. Στην
Πολιτεία» ο Πλάτων δεν προτείνει ένα ενιαίο οικογενειακό σύστημα για όλους τους
πολίτες.
β. Οι φύλακες: καταργείται ο
συνηθισμένος γάμος
Στο Β΄ κύμα της επιχειρηματολογίας του, ο
Σωκράτης προτείνει: «αἱ γυναῖκες τῶν φυλάκων πᾶσαι πᾶσι κοιναί»
και τα παιδιά επίσης κοινά.
Δεν πρόκειται όμως απλώς για «ελεύθερο
έρωτα». Το αντίθετο: πρόκειται για πολύ αυστηρά ελεγχόμενη αναπαραγωγή. Ο
φύλακας δεν έχει αποκλειστική σύζυγο,
ιδιωτική οικογένεια, δικό
του οἶκο με γυναίκα και παιδιά, ούτε δικαίωμα να αποφασίζει μόνος του πότε και
με ποια γυναίκα θα τεκνοποιήσει.
Η πολιτεία οργανώνει τις ενώσεις. Οι
άρχοντες θα ρυθμίζουν τον αριθμό των «γάμων», ώστε να διατηρείται ο επιθυμητός
αριθμός φυλάκων. Και εδώ εμφανίζεται μια πολύ σημαντική λέξη: κλῆρος.
γ. Οι «γάμοι» των φυλάκων είναι στην πραγματικότητα
ελεγχόμενες αναπαραγωγικές ενώσεις
Ο Πλάτων προτείνει δημόσιες γιορτές και
τελετές που θα μοιάζουν με γάμους. Όμως το ποιοι θα ενωθούν δεν θα αφήνεται
στην πραγματική τύχη. Οι άρχοντες θα επιδιώκουν να ενώνονται οι καλύτεροι με
τις καλύτερες, ώστε να γεννιούνται όσο γίνεται καλύτερα παιδιά. Ο κλήρος
χρησιμοποιείται ως κάλυμμα της πραγματικής επιλογής.
Δηλαδή: ο άρχων επιλέγει, παρουσιάζεται ως
τυχαία κλήρωση, οι πολίτες πιστεύουν ότι η επιλογή ήταν τυχαία. Ο Πλάτων το
κάνει αυτό επειδή θέλει εν μέρει να
αποτρέψει τη ζήλια και τις συγκρούσεις μεταξύ των φυλάκων.
Ο Πλάτων καταργεί τον μονογαμικό γάμο των
φυλάκων, αλλά ταυτόχρονα αυξάνει στο έπακρο τον πολιτικό έλεγχο της
αναπαραγωγής τους. Δεν είναι «ελεύθερη σεξουαλικότητα». Είναι κοινοποίηση των
γυναικών μαζί με κρατικό έλεγχο της τεκνοποίησης.
δ. Γιατί το κάνει αυτό;
Ο Πλάτων θέλει οι φύλακες να αισθάνονται
ότι όλοι οι άλλοι φύλακες είναι δικοί τους άνθρωποι (αδέλφια). Αν κάποιος δεν
γνωρίζει ποιο ακριβώς παιδί είναι δικό του, μπορεί να αντιμετωπίζει τα παιδιά
όλων ως παιδιά του. Και αντίστροφα, τα παιδιά θα θεωρούν όλους τους
μεγαλύτερους της κατάλληλης γενεαλογικής ομάδας «πατέρες» και «μητέρες».
Ο στόχος είναι η μέγιστη δυνατή ενότητα της
πολιτείας.
Ο Πλάτων το συνδέει ρητά με το περίφημο
«κοινό»:
όσο περισσότερο οι πολίτες
λένε τα ίδια πράγματα «δικό μου» και «δικό μας», τόσο περισσότερο η πόλη
γίνεται μία. Άρα η κατάργηση της ιδιωτικής οικογένειας στους φύλακες είναι
πολιτικό μέτρο.
ε. τι γίνεται μετά την
αναπαραγωγική ηλικία;
Ο Πλάτων στην Πολιτεία καθορίζει ηλικίες
για την τεκνοποίηση: η γυναίκα: 20–40 ετών, ο άνδρας: από περίπου 25 μέχρι 55
ετών.
Στα 55, λοιπόν, ο άνδρας παύει να ανήκει
στην κατηγορία εκείνων που επιτρέπεται να τεκνοποιούν για την πόλη. .
Ο Σωκράτης λέει, ουσιαστικά:
«όταν άνδρες και γυναίκες περάσουν την
ηλικία της νόμιμης τεκνοποίησης, θα τους αφήσουμε ελεύθερους να έχουν σχέσεις
με όποιον θέλουν, με ορισμένες απαγορεύσεις συγγένειας.
Αυτό βρίσκεται στο 461c. Ο Πλάτων μιλά για
το τέλος της αναπαραγωγικής ηλικίας — και για τους άνδρες το όριο που
προηγουμένως έθεσε είναι 55.
στ. Είναι λοιπόν «ελεύθεροι»
μετά τα 55;
Ναι, αλλά όχι απολύτως. Ο Πλάτων τους
επιτρέπει να συνάπτουν ερωτικές σχέσεις με όποιον επιθυμούν, με πολύ συγκεκριμένες
απαγορεύσεις αιμομιξίας.
Για τους άνδρες αποκλείονται, μεταξύ άλλων κόρη,
μητέρα, κόρες των θυγατέρων, μητέρες της μητέρας, και αντίστοιχες συγγενικές
σχέσεις για τις γυναίκες.
Υπάρχει όμως ένας τελευταίος και πολύ
σημαντικός περιορισμός: πρέπει να φροντίζουν ώστε να μη γεννηθεί παιδί από
αυτές τις μεταγενέστερες σχέσεις. Και αν παρ' όλα αυτά γεννηθεί, το παιδί δεν
θα ανατραφεί ως μέλος της πολιτείας των φυλάκων.
Επομένως το κριτήριο που μεταβάλλει το
καθεστώς είναι κυρίως η αναπαραγωγή. Όσο ο φύλακας είναι αναπαραγωγικά ενεργός η
ερωτική του ζωή υπόκειται σε αυστηρό κρατικό σχεδιασμό. Όταν περάσει την
αναπαραγωγική ηλικία η επιλογή των ερωτικών του συντρόφων απελευθερώνεται σε
μεγάλο βαθμό.
ζ. Αυτό δημιουργεί ένα πολύ
ενδιαφέρον παράδοξο
Στην κοινή αντίληψη θα περιμέναμε κανονικά
για τον
νεότερος να έχει περισσότερη
ελευθερία στον έρωτα, ενώ για τον ηλικιωμένο
να υπάρχει περισσότερος κοινωνικός περιορισμός.
Στον Πλάτωνα των Νόμων περίπου συμβαίνει το αντίθετο ως προς τον γάμο: η πόλη πιέζει
τον πολίτη να παντρευτεί και να τεκνοποιήσει.
Στην Πολιτεία,
όμως, για τους φύλακες οριοθετείται για τον νεότερο/αναπαραγωγικά ενεργό
αυστηρός έλεγχος, αντίθετα για τον μεγαλύτερο/μετά την αναπαραγωγική ηλικία επιτρέπεται
πολύ μεγαλύτερη ερωτική ελευθερία.
Και αυτό μας αποκαλύπτει κάτι πολύ
σημαντικό για τον Πλάτωνα. Δεν ενδιαφέρεται πρωτίστως να ελέγξει το «σεξ». Ενδιαφέρεται
να ελέγξει την αναπαραγωγή της πολιτικής τάξης των φυλάκων.
Η σεξουαλική σχέση καθίσταται πολιτικά κρίσιμη
όταν μπορεί να παράγει τον επόμενο φύλακα. Μετά την αναπαραγωγική ηλικία,
μεγάλο μέρος του πολιτικού προβλήματος εξαφανίζεται.
η. η αντίθεση με τους
δημιουργούς
Για τους δημιουργούς στην Πολιτεία επιτρέπεται ο γάμος, η ιδιωτική
οικογένεια, τα παιδιά, ο ιδιωτικός οἶκος. Για τους φύλακες όμως έχουμε κατάργηση
του ιδιωτικού γάμου, την κοινότητα γυναικών (γυναικών όμως που είναι και αυτές
φύλακες), τις ελεγχόμενες ενώσεις (μέσω στημένης κλήρωσης), την κοινότητα των παιδιών,
την ταύτιση όλων των γενεών.
Και μετά τα 55 περίπου για την τάξη των
φυλάκων επιτρέπονται οι ελεύθερες ερωτικές σχέσεις, αλλά χωρίς νέα τεκνοποίηση.
Άρα στην Πολιτεία ο Πλάτων δεν
προτείνει απλώς «υποχρεωτικό γάμο» ούτε «ελεύθερο γάμο». Προτείνει δύο
διαφορετικά οικογενειακά καθεστώτα για δύο διαφορετικές κοινωνικές τάξεις.
Η πλατωνική πολιτεία δεν ενδιαφέρεται τόσο
για την ύπαρξη του γάμου καθαυτή όσο για το ποιοι αναπαράγουν ποιον, πότε και
υπό ποιους όρους.
Στην μεν Πολιτεία
ο Πλάτων καταργεί τον ιδιωτικό γάμο για τους φύλακες, ενώ στους Νόμους επιστρέφει σε ιδιωτικό γάμο, την υποχρέωση
του γάμου και επιβάλει κυρώσεις για την αγαμία.
7. Ο Σόλων:
Ο Πλούταρχος αναφέρει μια παράδοση σύμφωνα με την οποία ο Σόλων είχε
νομοθετήσει για τον γάμο και την τεκνοποίηση. Σε ένα άλλο σημείο μάλιστα
συνδέει τον Σόλωνα και με νομοθεσία που τιμωρούσε την αδράνεια/αεργία και
αναφέρει παράδοση ότι τα παιδιά που γεννήθηκαν από άγαμη μητέρα δεν είχαν την
ίδια υποχρέωση να συντηρούν τον πατέρα τους.
Αυτό όμως δεν ισοδυναμεί με νόμο κατά των αγάμων. Οι νόμοι του Σόλωνα μάς παραδίδονται σε μεγάλο
βαθμό από πολύ μεταγενέστερες πηγές. Η σύγχρονη έρευνα επισημαίνει ότι ορισμένες
διατάξεις που αποδίδονται στον Σόλωνα μπορεί να είναι αυθεντικές, άλλες όμως
μπορεί να έχουν μεταγενέστερη προέλευση ή να έχουν υποστεί αναμόρφωση.
Επομένως, ο Σόλων και οι νόμοι του δεν
αποτελούν ασφαλή απόδειξη για νόμο κατά της αγαμίας.
8. «γραφή
ἀγαμίου»
Ο Pollux (Ιούλιος Πολυδεύκης,
γνωστός ως Πολυδεύκης), στο Ὀνομαστικόν, λεξικογραφικό έργο σε 10 βιβλία, παραδίδει
την γραφή
ἀγαμίου ανάμεσα στις δημόσιες αγωγές και η μεταγενέστερη λεξικογραφική παράδοση
συζητά την ύπαρξή της σε περισσότερες πόλεις.
Αυτό δημιούργησε παλαιότερα την εντύπωση ότι η δίωξη των αγάμων ήταν
πανελλήνιος θεσμός.
Όμως εδώ πρέπει να διακρίνουμε:
«η αρχαία γραμματεία
γνωρίζει τον όρο» από το να «έχουμε επιγραφικό ή δικανικό τεκμήριο ότι η συγκεκριμένη πόλη τιμωρούσε
πράγματι τους αγάμους».
Δεν είναι το ίδιο.
Η παλαιότερη έρευνα μάλιστα είχε φτάσει να υποστηρίζει ότι η γραφή ἀγαμίου ήταν κοινή σε πολλές
πόλεις, ενώ άλλοι μελετητές απέρριψαν την αθηναϊκή εκδοχή. Η ιστορία αυτή είναι
από μόνη της πολύ διδακτική για το πόσο εύκολα η μεταγενέστερη λεξικογραφία
μπορεί να δημιουργήσει την εντύπωση ενός «πανελλήνιου νόμου» που οι πρωτογενείς
πηγές δεν επιβεβαιώνουν.
Η βασική σύγχρονη έρευνα πράγματι καταλήγει ότι το υλικό για Αθήνα, Σπάρτη και Γόρτυνα δεν επιτρέπει να
θεωρήσουμε αυτονόητο έναν ενιαίο ελληνικό «νόμο κατά της αγαμίας».
Αν ρωτήσουμε: «Ποιες πόλεις τιμωρούσαν τους αγάμους;» θα βρούμε σχετικά λίγες ασφαλείς
περιπτώσεις.
Αν όμως ρωτήσουμε: «Με ποιους θεσμούς οι ελληνικές πόλεις
εξασφάλιζαν ότι ο πολίτης θα ενταχθεί στον θεσμό του γάμου, θα δημιουργήσει
νόμιμους απογόνους και θα μεταβιβάσει ορθά τον οἶκο και την περιουσία;» τότε ανοίγει ένα πολύ
μεγαλύτερο σώμα μαρτυριών.
Και εκεί βλέπουμε τρεις διαφορετικούς μηχανισμούς:
Άμεση ποινικοποίηση της
αγαμίας: η σπαρτιατική περίπτωση.
Έμμεσος έλεγχος μέσω
οικογενειακού και κληρονομικού δικαίου: Αθήνα, Γόρτυνα.
Ιδεολογική θεμελίωση της
υποχρεωτικότητας του γάμου: Πλάτων (Νόμοι).
Η αρχαία Ρώμη και η
θέση της κατά των αγάμων
Για τη lex Iulia
de maritandis ordinibus έχουμε ασφαλή χρονολόγηση στο 18 π.Χ., για τη lex Papia Poppaea στο 9 μ.Χ., και για την κατάργηση των ποινών της αγαμίας από τον Κωνσταντίνο έχουμε
ακόμη και ακριβή
ημερομηνία, 31 Ιανουαρίου 320 μ.Χ. (που επιβεβαιώνεται από τον Θεοδοσιανό
Κώδικα).
[
Ο Κωνσταντίνος κατάργησε τις νομικές δυσμενείς συνέπειες που είχαν
θεσπιστεί επί Αυγούστου για τους άγαμους (caelibes), και τους άτεκνους (orbi).
Οι νόμοι του Αυγούστου —ιδίως η Lex Iulia και η Lex Papia Poppaea— είχαν
ως στόχο να ενθαρρύνουν τον γάμο και την τεκνοποίηση. Για παράδειγμα, οι άγαμοι
και οι άτεκνοι μπορούσαν να έχουν περιορισμούς στην κληρονομική διαδοχή. Ο
Κωνσταντίνος τους εξίσωσε, ως προς αυτά τα δικαιώματα, με τους έγγαμους.
Το ίδιο το διάταγμα είναι αρκετά
χαρακτηριστικό. Λέει ότι όσοι θεωρούνταν άγαμοι από το παλαιό δίκαιο πρέπει να
απαλλαγούν από «τις απειλές των νόμων» και να μπορούν να ζουν σαν να ήταν
έγγαμοι. Και προσθέτει ότι κανείς δεν πρέπει να θεωρείται άτεκνος ώστε να
υφίσταται τις σχετικές κυρώσεις. Το μέτρο επεκτείνεται ρητά και στις γυναίκες.
Γιατί το έκανε;
Εδώ υπάρχουν δύο βασικές ερμηνείες,
οι οποίες δεν αποκλείουν απαραίτητα η μία την άλλη.
1. Επηρεάστηκε από τη νέα
χριστιανική αντίληψη για την αγαμία.
Αυτό
είναι το επιχείρημα που συναντούμε ήδη στους χριστιανούς ιστορικούς της
αρχαιότητας. Ο Ευσέβιος και ο Σωζομενός παρουσιάζουν τον Κωνσταντίνο ως κάποιον
που θεώρησε άδικο να τιμωρούνται άνθρωποι που παρέμεναν άγαμοι ή άτεκνοι για
θρησκευτικούς λόγους. Ο Σωζομενός μάλιστα αναφέρει ειδικά ανθρώπους που
παρέμεναν άγαμοι «για χάρη του Θεού».
Στην παλαιότερη ρωμαϊκή λογική, το κράτος προσπαθούσε να πιέσει τον
πολίτη να παντρευτεί και να αποκτήσει παιδιά. Στον χριστιανικό κόσμο όμως είχε
αρχίσει να αναπτύσσεται η αντίληψη ότι η εκούσια παρθενία και αγαμία μπορούσαν
να αποτελούν ανώτερη θρησκευτική επιλογή. Άρα ένας νόμος που τιμωρούσε κάποιον
επειδή δεν παντρευόταν μπορούσε πλέον να φαίνεται παράλογος από χριστιανική
σκοπιά.
2. Υπήρχαν όμως και πολύ πιο
πρακτικοί/πολιτικοί λόγοι.
Η σύγχρονη ιστορική έρευνα δεν θεωρεί αυτονόητο ότι ο Κωνσταντίνος έκανε
τη μεταρρύθμιση μόνο για να προστατεύσει τους χριστιανούς ασκητές. Η Judith
Evans Grubbs, ειδική στο ρωμαϊκό οικογενειακό δίκαιο, επισημαίνει ότι οι
παλαιές διατάξεις του Αυγούστου ήταν εδώ και πολύ καιρό αντιδημοφιλείς,
ιδιαίτερα στα ανώτερα κοινωνικά στρώματα.
Μάλιστα, υπάρχει μια ενδιαφέρουσα χρονική παρατήρηση: το 320 οι
χριστιανοί ασκητές που είχαν επιλέξει την αγαμία αποτελούσαν ακόμη σχετικά
μικρό τμήμα του δυτικού πληθυσμού. Επομένως, ένας ιστορικός μπορεί να
υποστηρίξει ότι ο νόμος αφορούσε πολύ ευρύτερο κοινωνικό και νομικό πρόβλημα
και όχι αποκλειστικά τους μοναχούς ή τους παρθένους.
Και υπάρχει μια μεγάλη αντίφαση στον Κωνσταντίνο
Αυτό είναι ίσως το πιο ενδιαφέρον σημείο.
Ο Κωνσταντίνος δεν ακολούθησε μια απλή πολιτική "κατά του
γάμου" ή "υπέρ της αγαμίας".
Από τη μία πλευρά καταργεί τις
ποινές για την αγαμία και την ατεκνία. Από την άλλη πλευρά, κατά τη διάρκεια
της βασιλείας του θέσπισε και άλλες νομοθετικές ρυθμίσεις που ενίσχυαν τη
χριστιανική ηθική γύρω από τον γάμο, τη σεξουαλική συμπεριφορά και το διαζύγιο.
Η νομοθεσία του για την οικογένεια είναι πολύ πιο σύνθετη από το απλό «ο
Κωνσταντίνος κατάργησε τις ποινές της αγαμίας».
Η πιο προσεκτική ιστορική διατύπωση θα ήταν:
Ο Κωνσταντίνος κατήργησε το 320 τις παλαιές κυρώσεις του Αυγούστου κατά
των άγαμων και των άτεκνων, επειδή το παλαιό σύστημα δεν ταίριαζε πλέον εύκολα
ούτε με τις νέες χριστιανικές αντιλήψεις για την αγαμία ούτε με τις κοινωνικές
και νομικές πραγματικότητες της εποχής.
Και κάτι ακόμη: η 31η Ιανουαρίου 320 δεν είναι απλώς μεταγενέστερη
χρονολογία που επινοήθηκε από ιστορικούς. Προκύπτει από την παράδοση του ίδιου
του νόμου στον Codex Theodosianus· το διάταγμα εκδόθηκε στη Σαρδική (Serdica,
σημερινή Σόφια). ]
Η αγαμία ως αντικείμενο κοινωνικού και
νομικού ελέγχου
Η σύγκριση της αρχαίας Ρώμης με
τις ελληνικές πόλεις ως προς την αντιμετώπιση της αγαμίας αποκαλύπτει ένα
φαινόμενο πολύ ευρύτερο από την απλή υποχρέωση του ατόμου να συνάψει γάμο. Στην
αρχαία κοινωνία ο γάμος, η τεκνοποίηση και η διαδοχή δεν αποτελούσαν
αποκλειστικά ιδιωτικές υποθέσεις. Συνδέονταν με την αναπαραγωγή του οίκου, τη
συνέχεια της πολιτικής κοινότητας, τη μεταβίβαση της περιουσίας, την παραγωγή νόμιμων
απογόνων και, σε ορισμένες περιπτώσεις, με την ίδια τη δημογραφική επιβίωση της
πολιτείας.
Η σύγκριση, ωστόσο, πρέπει να
γίνει με προσοχή. Στις ελληνικές πόλεις δεν υπήρχε ενιαίο «ελληνικό
οικογενειακό δίκαιο». Η Σπάρτη, η Αθήνα και η Γόρτυνα διέθεταν διαφορετικούς
θεσμούς. Επιπλέον, η βασική νεότερη έρευνα έχει επισημάνει ότι τα τεκμήρια για
την Αθήνα, τη Σπάρτη και τη Γόρτυνα δεν επιτρέπουν να θεωρήσουμε δεδομένη την
ύπαρξη ενός γενικού και πανελλήνιου «ποινικού νόμου κατά της αγαμίας».
Η Ρώμη παρουσιάζει διαφορετική
εξέλιξη. Ενώ κατά την περίοδο της Δημοκρατίας
(509-27 π.χ.) η πίεση προς γάμο ασκείται κυρίως μέσω του mos
maiorum, της λογοκρισίας των κηδεμόνων της δημόσιας ηθικής
(censores) (τιμητών) και της κοινωνικής
αποδοκιμασίας, επί της εποχής του Αυγούστου η πίεση μετατρέπεται σε ένα
εκτεταμένο σύστημα
θετικού δικαίου, με συγκεκριμένες ηλικίες, οικονομικές
κυρώσεις, περιορισμούς στην κληρονομική διαδοχή και προνόμια για τους έγγαμους
και τους γονείς.
Από αυτή την άποψη, η ρωμαϊκή
νομοθεσία του Αυγούστου αποτελεί το πληρέστερο γνωστό αρχαίο παράδειγμα
μετάβασης από τον
κοινωνικό κανόνα στη νομική υποχρέωση, στην οικονομική κύρωση, στην οργανωμένη
κρατική εποπτεία της οικογενειακής αναπαραγωγής.
Ι. Η Σπάρτη: η αγαμία ως δημόσια παράβαση
Η πιο χαρακτηριστική ελληνική
περίπτωση είναι η Σπάρτη. Η κύρια σωζόμενη περιγραφή προέρχεται από τον
Πλούταρχο, Λυκούργος 15. Η παράδοση που
παραδίδει παρουσιάζει τον άγαμο Σπαρτιάτη ως πρόσωπο που δεν εκπληρώνει μια
θεμελιώδη υποχρέωση απέναντι στην πόλη.
Οι επιβεβαιωμένα άγαμοι αποκλείονταν
από την παρουσία νέων ανδρών και κοριτσιών στις σχετικές ασκήσεις, υποχρεώνονταν
κατά τον χειμώνα να περιφέρονται στην αγορά φορώντας μόνο τον χιτώνα, τραγουδούσαν
δημόσια τραγούδι που αναγνώριζε την τιμωρία τους ως συνέπεια της παραβίασης των
νόμων, και στερούνταν τον σεβασμό που οι νεότεροι όφειλαν στους ηλικιωμένους.
Εδώ συναντούμε τον πρώτο μεγάλο
τύπο ελέγχου: η
κοινωνία επιβάλλει τον γάμο μέσω δημόσιας ντροπής και απώλειας κοινωνικού
κύρους. Η σπαρτιατική περίπτωση είναι επομένως εξαιρετικά
κοντά στην έννοια του κοινωνικού
ελέγχου με την αυστηρή κοινωνιολογική σημασία του όρου.
Πρέπει όμως να υπογραμμισθεί
ότι η βασική μας πηγή, ο Πλούταρχος, γράφει τον 1ο–2ο αιώνα μ.Χ., πολλούς
αιώνες μετά την υποτιθέμενη εποχή του Λυκούργου. Συνεπώς η περιγραφή αποτελεί
μαρτυρία για τη σπαρτιατική παράδοση όπως αυτή είχε διαμορφωθεί και μεταδοθεί
στην αρχαιότητα, όχι σύγχρονο διοικητικό αρχείο της αρχαϊκής Σπάρτης.
II. Αθήνα και Γόρτυνα: όχι ποινικοποίηση
της αγαμίας, αλλά έλεγχος της αναπαραγωγής του οίκου
Η εικόνα αλλάζει όταν
μετακινούμαστε στην Αθήνα. Δεν διαθέτουμε αντίστοιχα ασφαλή τεκμήρια ότι ο
άγαμος Αθηναίος, απλώς και μόνο επειδή παρέμενε άγαμος, αντιμετώπιζε γενική
ποινική δίωξη αντίστοιχη με τη σπαρτιατική διαπόμπευση. Ο αθηναϊκός έλεγχος
λειτουργεί κυρίως μέσω του οίκου, της κληρονομικής διαδοχής, της νομιμότητας
των τέκνων, της ἐπικλήρου, και της ανάγκης
να συνεχιστεί η οικογενειακή γραμμή.
Αυτό είναι διαφορετικό μοντέλο. Δεν
λέει: «Πρέπει να παντρευτείς επειδή η αγαμία είναι παράνομη.» Λέει : «Ο γάμος
είναι ο μηχανισμός με τον οποίο εξασφαλίζεται η συνέχεια του οίκου.»
Η Γόρτυνα προσφέρει ακόμη
καθαρότερο παράδειγμα. Ο Κώδικας της Γόρτυνας, επιγραφικός νόμος που
χρονολογείται περίπου στα μέσα του 5ου αιώνα π.Χ., πιθανότατα γύρω στο 450–400 π.Χ., ρυθμίζει εκτενώς γάμο, διαζύγιο, συγγένεια, περιουσία και κληρονομική
διαδοχή.
Και εδώ δεν βρίσκουμε έναν
γενικό νόμο του τύπου «ο άγαμος τιμωρείται». Βρίσκουμε όμως λεπτομερή κρατική
ρύθμιση για ποιος
πρέπει να παντρευτεί ποιον και τι θα συμβεί με τον οίκο και την περιουσία.
Η διαφορά ανάμεσα στα τρία
παραδείγματα είναι θεμελιώδης. Στη Σπάρτη υπάρχει ο έλεγχος του άγαμου ατόμου. Στην Αθήνα/Γόρτυνα υπάρχει ο έλεγχος
της οικογενειακής και κληρονομικής συνέχειας.
III. Ο Πλάτων ως ενδιάμεσος θεωρητικός
κρίκος
Πριν φτάσουμε στη Ρώμη, πρέπει
να σταθούμε στον Πλάτωνα, επειδή οι Νόμοι προσφέρουν ένα εντυπωσιακό θεωρητικό παράλληλο προς τη ρωμαϊκή
νομοθεσία.
Στους Νόμους VI, 772d–774c, ο Πλάτων προτείνει για τη Μαγνησία (την ιδανική πόλη) ότι
ο άνδρας που φθάνει τα 35
έτη χωρίς να παντρευτεί θα τιμωρείται ετησίως με
χρηματικό πρόστιμο. Το πρόστιμο διαφοροποιείται ανάλογα με την περιουσιακή
τάξη: 100, 70, 60 ή 30 δραχμές. Επιπλέον, ο άγαμος στερείται την τιμή και τον
σεβασμό των νεότερων.
Στο IV, 721b–e, ο Πλάτων παρουσιάζει ήδη τη διπλή λογική της νομοθεσίας.
Από την μία η πειθώ: ο γάμος και η
τεκνοποίηση αποτελούν συμμετοχή στην αθανασία μέσω των απογόνων. Από την άλλη ο
καταναγκασμός: όποιος δεν παντρεύεται μετά τα 35 υπόκειται σε χρηματική και τιμητική
κύρωση.
Η ομοιότητα με τη μεταγενέστερη
Ρώμη (της εποχής του Αυγούστου) είναι εντυπωσιακή. Και στις δύο περιπτώσεις
συναντούμε ηλικιακό
όριο, υποχρέωση γάμου, οικονομική κύρωση, κοινωνική υποβάθμιση.
Υπάρχει όμως μία κρίσιμη διαφορά.
Η «Μαγνησία» των Νόμων είναι φιλοσοφικά
σχεδιασμένη πολιτεία, όχι ιστορικά υπαρκτή πόλη. Άρα δεν μπορούμε να
χρησιμοποιήσουμε τον Πλάτωνα ως απόδειξη ότι μια πραγματική ελληνική πόλη
εφάρμοζε αυτούσιο το σύστημα.
IV. Η Ρώμη πριν από τον Αύγουστο
Η ρωμαϊκή κοινωνία δεν ανακάλυψε
επί Αυγούστου την ιδέα ότι ο γάμος αποτελεί καθήκον προς την πολιτεία.
Ήδη στην περίοδο της Δημοκρατίας
(Res Publica) ο θεσμός του censor (κήνσορα/τιμητή) συνδεόταν με την εποπτεία των κοινωνικών ηθών. Ιδιαίτερα
σημαντική είναι η λογοκρισία του 131 π.Χ., όταν ο Κόιντος Καικίλιος
Μέτελλος Μακεδονικός και ο Κόιντος Πομπήιος έγιναν οι πρώτοι πληβείοι συνάδελφοι
censor (τιμητές) [ στη Ρώμη τα αξιώματα ήταν διπλά]. Στον λόγο που η παράδοση
αποδίδει στον Μέτελλο, ο γάμος παρουσιάζεται ως αναγκαίος για τη διατήρηση του ρωμαϊκού
λαού. Ο Αύλος Γέλλιος διασώζει σχετικό απόσπασμα στις Noctes Atticae 1.6.
Η ιστορική παράδοση, μέσω του
Λίβιου και του Γέλλιου, παρουσιάζει τον Μέτελλο να υποστηρίζει ότι οι πολίτες πρέπει να
παντρεύονται liberorum
creandorum causa (με σκοπό απογόνων που πρέπει να
δημιουργηθούν), δηλαδή για την απόκτηση
παιδιών.
Έτσι, περισσότερο από έναν
αιώνα πριν από τον Αύγουστο, υπάρχει ήδη η ιδέα ότι η αγαμία δεν είναι απλώς προσωπική
επιλογή· μπορεί να αποτελεί πρόβλημα για τη res publica (Πολιτεία).
Η διαφορά είναι ότι η Δημοκρατία (Res Publica) δεν είχε ακόμη δημιουργήσει το λεπτομερές και συστηματικό καθεστώς
οικονομικών κυρώσεων που θα εμφανιστεί στον 1ο αιώνα π.Χ. και στις αρχές του
1ου αιώνα μ.Χ (επί Αυτοκρατορικών χρόνων).
V. Η lex Iulia de maritandis
ordinibus του 18 π.Χ.
Το αποφασιστικό
σημείο καμπής είναι το 18
π.Χ. Ο Αύγουστος προώθησε τη lex Iulia
de maritandis ordinibus, νόμο που ρύθμιζε τον γάμο των
κοινωνικών τάξεων και ταυτόχρονα ενθάρρυνε τον γάμο και την τεκνοποίηση. Η
σύγχρονη ειδική βιβλιογραφία χρονολογεί τον νόμο στο 18 π.Χ.
Η νομοθεσία περιείχε δύο
διαφορετικές διαστάσεις.
Α. Ρύθμιση του ποιος επιτρέπεται να παντρευτεί ποιον
Η lex Iulia περιόριζε, μεταξύ άλλων, τους γάμους των συγκλητικών και των απογόνων
τους με γυναίκες ορισμένων κοινωνικά «απαξιωμένων» κατηγοριών, όπως απελεύθερες
και ηθοποιούς. Επομένως το ρωμαϊκό κράτος δεν έλεγε απλώς «παντρευτείτε».
Προσδιόριζε: «παντρευτείτε
μέσα στα κοινωνικά όρια που ορίζει ο νόμος».
Αυτό αποτελεί μια σημαντική
διαφορά από τη σπαρτιατική περίπτωση.
Β. Ενθάρρυνση του γάμου και της τεκνοποίησης
Η δεύτερη μεγάλη διάσταση της lex Iulia
de maritandis ordinibus: δεν ρύθμιζε μόνο ποιοι μπορούσαν να παντρευτούν
μεταξύ τους, αλλά δημιουργούσε και κίνητρα/κυρώσεις ώστε οι Ρωμαίοι να
παντρεύονται και να αποκτούν νόμιμα παιδιά.
Ο νόμος του Αυγούστου
αντιμετώπιζε ως κοινωνικά επιθυμητό τον γάμο και την απόκτηση παιδιών. Γι’ αυτό
επέβαλλε μειονεκτήματα
σε άγαμους (caelibes) και σε έγγαμους χωρίς παιδιά (orbi), ιδίως στον τομέα της κληρονομικής διαδοχής· αντίστροφα, παρείχε προνόμια σε όσους ήταν παντρεμένοι
και είχαν παιδιά.
Ιδιαίτερη σημασία απέκτησε το ius trium liberorum, («δικαίωμα των τριών παιδιών» ή, «προνόμιο
της μητέρας τριών παιδιών») δηλαδή το «δικαίωμα των τριών
παιδιών»: οι μητέρες που είχαν αποκτήσει τρία ζωντανά παιδιά μπορούσαν, μεταξύ
άλλων, να απαλλαγούν από την tutela mulierum.
Για τις τρίτεκνες μητέρες αυτό
είχε συγκεκριμένη
νομική σημασία: μια ελεύθερη Ρωμαία που είχε αποκτήσει τρία παιδιά μπορούσε να αποκτήσει το ius trium liberorum, δηλαδή ειδικά νομικά προνόμια.
Το σημαντικότερο για τις
γυναίκες ήταν ότι μπορούσαν να απαλλαγούν από την tutela mulierum, την ανδρική δικαστική επιτροπεία που κανονικά συνέχιζε να περιορίζει τη
νομική τους αυτονομία και μετά την ενηλικίωση.
Άρα η πολιτική του Αυγούστου
λειτουργούσε και ως δημογραφικό
κίνητρο. Η τεκνοποίηση δεν παρουσιαζόταν μόνο ως οικογενειακή
υποχρέωση, αλλά μπορούσε να αποφέρει στη γυναίκα συγκεκριμένο νομικό όφελος.
Το ius trium
liberorum (το
δικαίωμα των τριών παιδιών) δεν σήμαινε ότι κάθε γυναίκα με τρία παιδιά αυτομάτως
αποκτούσε όλα αυτά τα προνόμια σε κάθε περίπτωση· υπήρχαν
προϋποθέσεις και διαφοροποιήσεις ανάλογα με το νομικό καθεστώς της γυναίκας.
Η lex Iulia
de maritandis ordinibus δεν ρύθμιζε μόνο ποιοι επιτρεπόταν να παντρευτούν
μεταξύ τους, αλλά επιδίωκε και να αυξήσει τους νόμιμους γάμους
και τις γεννήσεις. Για τον σκοπό αυτό επέβαλλε ορισμένα μειονεκτήματα στους
άγαμους και στους άτεκνους, κυρίως ως προς την κληρονομική τους ικανότητα, ενώ
παρείχε προνόμια στους έγγαμους και πολύτεκνους. Έτσι, το κράτος δεν όριζε μόνο
«με ποιον θα
παντρευτείς», αλλά δημιουργούσε και οικονομικά και νομικά
κίνητρα για το «να
παντρευτείς και να αποκτήσεις παιδιά».
VI. Η lex Papia Poppaea του 9 μ.Χ.
Το δεύτερο
αποφασιστικό βήμα έγινε το 9 μ.Χ. Η lex Papia Poppaea πήρε το όνομά της από τους δύο υπάτους του έτους, Marcus Papius Mutilus και Quintus
Poppaeus Secundus. Ψηφίσθηκε επί Αυγούστου και
συμπλήρωσε/τροποποίησε τη νομοθεσία του 18 π.Χ.
Οι δύο νόμοι, επειδή
εφαρμόζονταν πλέον ως ενιαίο σύστημα και συχνά συγχέονται από τους μεταγενέστερους
νομικούς, αναφέρονται στη νεότερη βιβλιογραφία συλλογικά ως lex Iulia et Papia Poppaea.
VII. Ποιος θεωρείται «άγαμος» κατά το
ρωμαϊκό σύστημα;
Το ρωμαϊκό σύστημα δεν
λειτουργεί όπως ένας απλός νόμος του τύπου «αν δεν παντρευτείς, πληρώνεις
πρόστιμο». Η κύρια μέθοδος είναι η νομική ανικανότητα λήψης περιουσιακών ωφελημάτων.
Ο Gaius, Institutiones 2.111, γράφει ρητά ότι οι άγαμοι (ανύπαντροι) τους οποίους η lex Iulia απαγορεύει να λαμβάνουν κληρονομιές ή κληροδοτήματα, και οι orbi, δηλαδή οι
άτεκνοι, τους οποίους η lex Papia περιορίζει
στο να λάβουν περισσότερο από το μισό κληρονομίας ή κληροδοτήματος, υπόκεινται
σε αυτές τις συνέπειες.
Η ρωμαϊκή ποινή για την αγαμία δεν
είναι κατά κύριο λόγο σωματική
τιμωρία, αλλά patrimonial penalty (περιουσιακή κύρωση). Ο άγαμος μπορεί να ζήσει. Μπορεί να εργαστεί. Μπορεί να είναι πολίτης. Αλλά
το κράτος του λέει: Δεν
θα απολαμβάνεις πλήρως τα περιουσιακά οφέλη που θα απολάμβανες εάν ήσουν
έγγαμος.
VIII. Η ακόμη αυστηρότερη κατηγορία των orbi
Εδώ το ρωμαϊκό σύστημα
υπερβαίνει την αγαμία. Ο άνθρωπος μπορούσε να είναι caelebs (άγαμος), ή orbus/orba (έγγαμος αλλά άτεκνος). Η δεύτερη κατηγορία είναι εξαιρετικά σημαντική.
Η lex Papia τιμωρεί όχι μόνο τον άνθρωπο που δεν παντρεύεται, αλλά και τον έγγαμο
που δεν αποκτά παιδιά. Ο Gaius 2.111 και 2.286a διασώζει τη διάκριση: Δεν θα απολαμβάνεις πλήρως τα
περιουσιακά οφέλη που θα απολάμβανες εάν ήσουν έγγαμος. ο caelebs δεν μπορεί να λάβει κληρονομία ή
κληροδότημα, ο orbus μπορεί να λάβει
μόνο το ήμισυ. Έτσι η λογική του ρωμαϊκού δικαίου είναι σαφέστερη από όσο συνήθως
παρουσιάζεται. Το κράτος
δεν ενδιαφέρεται μόνο για τον γάμο· ενδιαφέρεται για τη νόμιμη τεκνοποίηση. Η οικογενειακή πολιτική του Αυγούστου είναι επομένως στην πραγματικότητα πολιτική αναπαραγωγής.
IX. Οι ηλικίες: 25–60 για τους άνδρες,
20–50 για τις γυναίκες
Το ρωμαϊκό σύστημα γύρω από τον
γάμο συνδέεται με συγκεκριμένα ηλικιακά όρια.
Η νομική παράδοση αποδίδει στην lex Iulia
et Papia την υποχρέωση γάμου. Το κράτος δεν ενδιαφέρεται μόνο για τον γάμο· ενδιαφέρεται
για τη νόμιμη τεκνοποίηση. Στους άνδρες προσδιορίζεται από 25 έως 60 ετών, στις γυναίκες από 20 έως 50 ετών.
Το σύστημα λειτουργούσε κυρίως
μέσω των περιουσιακών
και κληρονομικών συνεπειών. Επιπλέον υπήρχαν ειδικές
ρυθμίσεις για χήρες και διαζευγμένες γυναίκες, με περιόδους vacatio κατά τις οποίες δεν ενεργοποιούνταν αμέσως οι συνέπειες.
Ο Ulpianus, Regulae 14.1, διασώζει χαρακτηριστικά τις περιόδους αυτές:
με τη lex Iulia: ένα έτος μετά τον
θάνατο του συζύγου και έξι μήνες μετά το διαζύγιο,
με τη lex Papia: δύο έτη μετά τον
θάνατο και δεκαοκτώ μήνες μετά το διαζύγιο.
Επομένως η νομοθεσία επεδίωκε
όχι μόνο πρώτο γάμο, αλλά και επανάγαμο
(re-marriage).
[ Ποιος ήταν ο Ουλπιανός;
Ο Domitius Ulpianus
(Ουλπιανός) ήταν ένας από τους σημαντικότερους Ρωμαίους
νομικούς της αυτοκρατορικής εποχής. Έζησε περίπου 170–223 μ.Χ. και δραστηριοποιήθηκε κυρίως στις αρχές του 3ου αιώνα μ.Χ. Υπήρξε
ανώτατος αυτοκρατορικός αξιωματούχος επί Αλεξάνδρου Σεβήρου και πέθανε βίαια το
223 μ.Χ., κατά τη διάρκεια πολιτικής αναταραχής.
Έγραψε εκτενέστατα έργα
ρωμαϊκού δικαίου. Τα περισσότερα δεν σώζονται αυτούσια· μεγάλα τμήματα των
έργων του διασώθηκαν αποσπασματικά στο Corpus Iuris Civilis του
Ιουστινιανού, ιδίως στον Digest.
Οι Regulae («Κανόνες») είναι ένα μικρότερο έργο του, γνωστό ως Liber
singularis regularum ή Tituli ex
corpore Ulpiani. Είναι μια συλλογή σύντομων
κανόνων και επεξηγήσεων ρωμαϊκού δικαίου. Η παράδοση το αποδίδει στον Ουλπιανό,
αν και η ακριβής ιστορία του κειμένου που έχουμε σήμερα είναι πιο περίπλοκη από
έναν απλό «τόμο που έγραψε ο Ουλπιανός και σώθηκε αυτούσιος».
Τι λέει ο Ουλπιανός;
Το λατινικό χωρίο 14.1 αναφέρει: Feminis lex
Iulia a morte viri anni tribuit vacationem, a divortio sex mensum, lex autem
Papia a morte viri biennii, a repudio anni et sex mensum.
«Η Ιουλιανή νομοθεσία έδινε στις γυναίκες, από τον θάνατο
του συζύγου, προθεσμία ενός έτους και, από το διαζύγιο, έξι μηνών· η Παπία
νομοθεσία, αντίστοιχα, δύο έτη από τον θάνατο του συζύγου και ένα έτος και έξι
μήνες από την απόρριψη/λύση του γάμου.»
Περίπτωση
|
Lex Iulia
|
Lex Papia
|
Χηρεία
|
1 έτος
|
2 έτη
|
Διαζύγιο
|
6 μήνες
|
18 μήνες
|
Αυτό είναι το ακριβές περιεχόμενο του χωρίου.
Τι σημαίνει vacatio;
Η λέξη vacatio εδώ δεν σημαίνει απλώς «άδεια» με τη σύγχρονη έννοια. Σημαίνει
ουσιαστικά περίοδο
απαλλαγής από την εφαρμογή των κυρώσεων της νομοθεσίας περί γάμου.
Δηλαδή η η Ρωμαία που είχε
μείνει χήρα ή είχε πάρει διαζύγιο δεν θεωρούνταν αμέσως παραβάτης της υποχρέωσης για νέο γάμο. Της δινόταν ένα χρονικό περιθώριο. Μετά την παρέλευση της προθεσμίας,
όμως, εάν εξακολουθούσε να μην έχει ξαναπαντρευτεί, μπορούσαν να ενεργοποιηθούν
οι δυσμενείς συνέπειες της νομοθεσίας.
Η νομοθεσία δεν ενδιαφερόταν μόνο για το αν κάποιος θα παντρευτεί μία
φορά· ενδιαφερόταν και για τη διατήρηση της έγγαμης κατάστασης μετά τη χηρεία ή
το διαζύγιο.
. Τι συνέβαινε στους άγαμους;
Οι caelibes (άγαμοι) δεν τιμωρούνταν συνήθως με την έννοια μιας ποινής φυλάκισης ή
σωματικής τιμωρίας. Το σύστημα λειτουργούσε κυρίως μέσω αστικών και περιουσιακών
μειονεκτημάτων. Ένας άγαμος μπορούσε, υπό τις προϋποθέσεις
του νόμου, να έχει περιορισμούς στην ικανότητά του να απολαμβάνει κληρονομικές
ή άλλες περιουσιακές ωφέλειες.
Το ίδιο, με διαφορετικό τρόπο,
συνέβαινε στους orbi, τους έγγαμους χωρίς παιδιά.
Εδώ έχουμε ένα πολύ
χαρακτηριστικό μοντέλο κοινωνικού ελέγχου: δεν συλλαμβάνεται κάποιος επειδή είναι άγαμος· η αγαμία γινόταν
οικονομικά και κοινωνικά δυσμενής.
Αυτό είναι διαφορετικό από τη
Σπάρτη. Στη Σπάρτη είχαμε ντροπή και δημόσια διαπόμπευση και κοινωνική απαξίωση. Στη Ρώμη του Αυγούστου είχαμε φορολογικά/περιουσιακά/κληρονομικά
και κοινωνικά μειονεκτήματα και κίνητρα
για γάμο και παιδιά.
Το χωρίο του Ουλπιανού αποκτά άλλο νόημα
Αν το διαβάσουμε απομονωμένα: «ένα
έτος μετά τον θάνατο του συζύγου και έξι μήνες μετά το διαζύγιο...» φαίνεται σαν
τεχνική λεπτομέρεια. Στην πραγματικότητα είναι κομμάτι ενός τεράστιου συστήματος κοινωνικού ελέγχου
της οικογενειακής ζωής.
Η γυναίκα παντρεύεται, χηρεύει ή διαζευγνύεεται, έχει προσωρινή
απαλλαγή, πρέπει να επανέλθει στον γάμο,
διαφορετικά υφίσταται τις συνέπειες της νομοθεσίας.
Και η lex Papia παρατείνει την περίοδο απαλλαγής (vacation): για την χήρα: 1 - 2 χρόνια, για την διαζευγμένη: 6 - 18
μήνες.
Η επέκταση αυτή έχει ιδιαίτερο
ενδιαφέρον. Δεν σημαίνει ότι ο Αύγουστος εγκατέλειψε την απαίτηση για επανάγαμο
(δεύτερο γάμο). Αντίθετα, η δεύτερη νομοθετική φάση διατήρησε την κατεύθυνση αλλά
τροποποίησε το χρονικό πλαίσιο και άλλες λεπτομέρειες του συστήματος.
«Η νομοθεσία του Αυγούστου επιδίωκε να περιορίσει την παρατεταμένη αγαμία
και να ενθαρρύνει την επανένταξη των χήρων και διαζευγμένων στον γάμο, μέσω
χρονικών προθεσμιών, κινήτρων και νομικών μειονεκτημάτων.»
Γιατί; Επειδή το ρωμαϊκό σύστημα
δεν έκανε τον γάμο
ποινικό καθήκον με την απλή έννοια. Δημιουργούσε ένα
πλέγμα από incentives
και disincentives (κίνητρα και αντικίνητρα) που έκανε τον γάμο
και κυρίως την τεκνογονία νομικά συμφερότερη.
Από τη Σπάρτη, στον Πλάτωνα και από εκεί στον Αύγουστο,
βλέπουμε διαφορετικές μορφές μιας ίδιας ευρύτερης πολιτικής ιδέας: ότι η
αναπαραγωγή δεν είναι αποκλειστικά ιδιωτική υπόθεση, αλλά μπορεί να θεωρηθεί
ζήτημα που αφορά άμεσα την πόλη/πολιτεία.Αλλά οι μηχανισμοί
είναι εντελώς διαφορετικοί.
Ιδιαίτερα χρήσιμη για τη Ρώμη της
εποχής του Αυγούστου είναι η μελέτη του David Cherry, Studies
in the Marriage Legislation of Augustus (1981), επειδή
συγκεντρώνει ακριβώς τα προβλήματα γύρω από τη lex Iulia, τη lex Papia, τους caelibes, τους orbi και τις κυρώσεις.
Οι βασικοί όροι
lex = νόμος.
lex Iulia de maritandis
ordinibus = «Ιουλιανός νόμος περί των γάμων/των γαμήλιων
τάξεων». Ψηφίστηκε το 18
π.Χ. και αφορούσε τον γάμο και την τεκνογονία.
lex Papia Poppaea = «Νόμος Παπίας-Ποππαίας», του 9 μ.Χ.· τροποποίησε και συμπλήρωσε την
προηγούμενη νομοθεσία.
caelebs / caelibes = άγαμος /
άγαμοι, δηλαδή πρόσωπα που δεν βρίσκονταν σε γάμο ενώ
υπάγονταν στις ηλικιακές προϋποθέσεις της νομοθεσίας.
orbus / orbi = άτεκνος /
άτεκνοι. Εδώ υπάρχει μια πολύ σημαντική διάκριση: ο orbus μπορούσε να είναι έγγαμος
αλλά χωρίς παιδιά.
orbitas = ατεκνία, η κατάσταση του orbus.
praemia = βραβεία,
προνόμια, ανταμοιβές.
poenae = ποινές,
κυρώσεις, δυσμενείς συνέπειες.
ius trium liberorum = «το δικαίωμα των τριών παιδιών»· σύνολο προνομίων που συνδεόταν με την
τεκνογονία.
vacatio = περίοδος απαλλαγής/εξαίρεσης από τις συνέπειες της νομοθεσίας.
maritandis = «περί του γάμου / περί της σύναψης γάμου».
ordinibus = «τάξεων», κυρίως με αναφορά στις κοινωνικές τάξεις και στις
επιτρεπτές/απαγορευμένες μεταξύ τους γαμικές ενώσεις.
Η βασική διάκριση λοιπόν είναι:
caelebs= δεν έχει σύζυγο (άγαμος)
orbus = έχει σύζυγο αλλά δεν έχει παιδιά
Τι υποστηρίζει ο David Cherry;
Η μελέτη του είναι μεταπτυχιακή διατριβή (M.A.) στο University of Saskatchewan, του 1981, με τίτλο Studies in the Marriage Legislation
of Augustus. Δεν είναι λοιπόν απλώς ένα άρθρο που επαναλαμβάνει τη γνωστή άποψη περί
«ηθικής μεταρρύθμισης» του Αυγούστου. Ο Cherry εξετάζει ειδικά τις πηγές και τα
προβλήματα ανασύνθεσης των δύο νόμων.
Η βασική του θέση μπορεί να
συνοψιστεί σε τέσσερα
σημεία.
1. Οι δύο νόμοι πρέπει να διακρίνονται
Ο Cherry ξεκινά από ένα σοβαρό
μεθοδολογικό πρόβλημα. Οι αρχαίοι Ρωμαίοι νομικοί συχνά δεν ξεχωρίζουν καθαρά τι προερχόταν από
τη lex Iulia
και τι από τη lex Papia. Γι' αυτό υπάρχει μεγάλη διαφωνία
στη σύγχρονη έρευνα για το ποιος από τους δύο νόμους εισήγαγε συγκεκριμένες κυρώσεις, ιδίως για την ατεκνία (orbitas).
Ο Cherry προσπαθεί να
αποκαταστήσει αυτή τη διάκριση χρησιμοποιώντας κυρίως τον Κάσσιο Δίωνα και το ιστορικό πλαίσιο της ψήφισης της lex Papia
Poppaea.
2. Δεν αρκεί η ερμηνεία «ο Αύγουστος ήθελε αύξηση των γεννήσεων»
Αυτό είναι ίσως το
σημαντικότερο σημείο της μελέτης. Ο Cherry αναγνωρίζει ότι η
προηγούμενη/σύγχρονη έρευνα συχνά θεωρούσε ότι οι νόμοι είχαν δύο βασικούς
στόχους: την αύξηση
του αριθμού των γεννήσεων και την αναμόρφωση της σεξουαλικής ηθικής.
Ο ίδιος θεωρεί ότι αυτό είναι υπερβολικά απλό. Μελετώντας τις πραγματικές διατάξεις των νόμων και τις αναφορές τους
στη λογοτεχνία της εποχής του Αυγούστου, υποστηρίζει ότι οι στόχοι του Αυγούστου ήταν πιο
σύνθετοι. Δηλαδή δεν μπορούμε να μεταφράσουμε όλο το
πρόγραμμα απλώς ως: «Η Ρώμη είχε λίγα παιδιά, άρα ο Αύγουστος θέλησε να κάνει
περισσότερα παιδιά.»
Υπήρχαν ταυτόχρονα ζητήματα κοινωνικής τάξης, πολιτικής
οργάνωσης, κληρονομικής περιουσίας, οικογενειακής κατάστασης, σεξουαλικής
συμπεριφοράς και θέσης των γυναικών.
3. Οι Ρωμαίοι αντιστάθηκαν στους νόμους
Ο Cherry δεν εξετάζει μόνο τι έλεγε η νομοθεσία, αλλά και τι έκαναν οι Ρωμαίοι απέναντί της. Από τις λογοτεχνικές και νομικές πηγές συγκεντρώνει μαρτυρίες:
για υποστήριξη των νόμων, για αντιδράσεις και αντιπαράθεση, και κυρίως
για τρόπους παράκαμψης
των διατάξεων.
Έχουμε λοιπόν το σχήμα: κράτος -νόμος -κοινωνικές
αντιδράσεις -προσπάθειες αποφυγής/παράκαμψης.
Ο ίδιος ο Cherry αφιερώνει
ολόκληρο το δεύτερο κεφάλαιο στην ανταπόκριση της κοινωνίας στη νομοθεσία.
4. Ειδικά για τους άγαμους και τους άτεκνους
Ο Cherry αντιμετωπίζει τη νομοθεσία
ως σύστημα ανταμοιβών
για την τεκνογονία και κυρώσεων για την
αγαμία και την ατεκνία. Αυτό σημαίνει ότι η Ρωμαϊκή
πολιτεία δεν αρκείται στο «Παντρέψου.» Αλλά προχωρεί στο «Παντρέψου και απόκτησε παιδιά.» Και γι' αυτό η διάκριση caelebs / orbus είναι θεμελιώδης.
5. Ο Cherry εξετάζει ιδιαίτερα και τις γυναίκες
Το τέταρτο κεφάλαιο της
διατριβής είναι αφιερωμένο στις επιδράσεις της νομοθεσίας στα δικαιώματα, την ανεξαρτησία
και την κοινωνική θέση των γυναικών. Αυτό είναι
σημαντικό γιατί η νομοθεσία του Αυγούστου δεν ήταν ουδέτερη ως προς το φύλο.
Όσον αφορά τη γυναίκα: η χήρα έχει συγκεκριμένο χρονικό
περιθώριο, αλλά πρέπει να επανέλθει στον γάμο για να αποφύγει τις συνέπειες.
Επομένως η νομοθεσία εισέβαλε
σε μια περιοχή που προηγουμένως μπορούσε να θεωρείται περισσότερο οικογενειακή/ιδιωτική υπόθεση.
Η σύγχρονη έρευνα έχει μάλιστα
επισημάνει ακριβώς αυτό το χαρακτηριστικό: οι leges Iuliae μετέφεραν μέχρι ενός βαθμού ιδιωτικές σεξουαλικές και οικογενειακές συμπεριφορές
στη σφαίρα της δημόσιας
νομικής ρύθμισης.
Συνοπτικά η θέση του Cherry
Ο David Cherry υποστηρίζει ότι η νομοθεσία του Αυγούστου για τον γάμο
και την τεκνογονία δεν πρέπει να ερμηνεύεται απλώς ως προσπάθεια αύξησης των
γεννήσεων ή ως πρόγραμμα σεξουαλικής «ηθικής». Οι lex Iulia
de maritandis ordinibus (18 π.Χ.) και lex Papia Poppaea (9 μ.Χ.) συγκροτούσαν ένα σύνθετο
σύστημα νομικών ανταμοιβών και κυρώσεων, που στόχευε τους άγαμους (caelibes) και τους άτεκνους (orbi), ενθάρρυνε τον γάμο και την
τεκνογονία και επηρέαζε την κοινωνική και νομική θέση των γυναικών. Παράλληλα,
οι νόμοι προκάλεσαν αντιδράσεις και προσπάθειες παράκαμψης. Ο Cherry θεωρεί ότι
οι πολιτικοί και κοινωνικοί στόχοι του Αυγούστου ήταν σύνθετοι και δεν
εξαντλούνται στη δημογραφική αύξηση ή στην «ηθική μεταρρύθμιση».
Ο Cherry δεν αντιμετωπίζει τους caelibes και τους orbi ως ακριβώς το ίδιο
πρόβλημα. Αυτό μας επιτρέπει να διακρίνουμε τρεις βαθμίδες κοινωνικού ελέγχου: αγαμία - γάμος - τεκνογονία.
Και ακριβώς εδώ η ρωμαϊκή
νομοθεσία γίνεται ακόμη πιο ενδιαφέρουσα από τη σπαρτιατική: δεν αρκείται να επιβάλει την
οικογενειακή κατάσταση· προσπαθεί να επηρεάσει και το αναπαραγωγικό αποτέλεσμα
του γάμου.
Λόγος Έμφρων
[ ανάρτηση 20 Σεπτεμβρίου 2026 :
Οι άγαμοι και η τιμωρία τους
στην αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη
γραφή αγαμίου
Αρχαιογνωσία
ΚΟΙΝΩΝΙΚΗ ΣΚΕΨΗ ]